انقلاب اسلامي ايران؛ چالشي بر تئوري‌هاي ساخت‌گرا
انقلاب اسلامي ايران؛ چالشي بر تئوري‌هاي ساخت‌گرا
(بررسي و نقد نظريه‌پردازي «تدا اسكاچ‌پل» درباره انقلاب اسلامي ايران)
مقدمه
انقلاب اسلامي ايران، ضمن اينكه ساختار نظام 2500 ساله شاهنشاهي را به هم ريخت، و نيز، ضمن اينكه موازنه قدرت را در مقياس جهاني به نفع دين به هم زد به گونهاي كه دين در سايه و حاشيه را به مركز مناسبات اجتماعي دعوت كرد، بستري مناسب و در عين حال، جدّي براي آزمون و محك انواع تئوري‌هاي رايج در علوم اجتماعي درباره انقلاب‌ها گشت. از آنجا كه انقلاب‌ها به ندرت رخ مي‌دهند، وقوع آنها زمينه مناسبي براي انجام تحقيقات علمي، طرح و آزمون فرضيه‌ها و نظريههاي موجود و نيز ارايه نظريههاي جديد فراهم ميكند. «تا پيش از پيدايش انقلاب اسلامي، عمده نظريه‌پردازان انقلاب در عرصه جامعه‌شناسي سياسي، گرايش‌هاي ساختارگرايانه داشتند. اين نظريه‌پردازان معمولاً با بررسي نمونه‌هاي متنوعي از انقلاب‌ها، همچون انقلاب فرانسه، روسيه و چين و نيز انقلاب‌ها ضداستعماري قرن بيستم، سعي داشتند تا با ا نتزاع وجوه مشترك اين انقلاب‌ها و تعميم آنها به يك تئوري همه‌شمولي دست يابند كه در پرتو آن بتوان هر انقلاب جديد را كه در جهان رخ مي‌دهد، تبيين نموده و يا حتي وقوع آن را از قبل پيش‌بيني كرد».1
در ميان رهيافت‌هاي ساختگرايانه درباره انقلاب‌ها، نظريه خانم تدا اسكاچ‌پل2 از شهرت چشم‌گير جهاني برخوردار است، به گونهاي كه درمحافل علمي، نظريه وي رهيافت‌هاي ساختگرايانه را نمايندگي ميكند. اين نوشتار در صدد است تا نظريه وي درباره انقلاب‌ها اجتماعي را با تكيه بر يك كتاب و يك مقاله از وي كه هر دو از شهرت جهاني برخوردارند، مورد بررسي و نقد قرار دهد.3
أ) كليات
جك گلدستون4 نظريات انقلاب در قرن بيستم را در سه نسل يا مرحله متفاوت جاي مي‌دهد. نسل اول محدوده زماني چهار دهه ابتداي قرن مذكور، نسل دوم در محدوده زماني دهههاي 1940 تا 1970، و نسل سوم در محدوده زماني 1970 به بعد.
نسل اول ـ كه تئوري‌پردازان عمده آن ليبون،5 الوود،6 سوروكين،7 ادواردز،8 پتي9 و برينتون10 مي‌باشند ـ مشخصه اصلي تحقيقات آنها توصيفي بودن آنها ميباشد. مطالعات اين نسل به تاريخ طبيعي يا مطالعات توصيفي انقلاب‌ها معروف است. نسل دوم ـ كه تئوري‌پردازان عمده آن ديويس،11 گار،12 جانسون،13 اسملسر،14 هانتينگتون15 و تيلي16 مي‌باشند ـ براي پر كردن خلأ شالوده‌هاي تئوريك، يكي از كاستي‌هاي اساسي نسل پيشين بود، روشي تئوريك در پيش گرفتند و تئوري‌هاي مختلف روان‌شناسي (جيمز ديويس و تدگار)، جامعه‌شناسي (جانسون، اسملسر، جسوپ و هاكوپيان)، سياسي (چارلز تيلي، هانتينگتون و امان) و... درباره انقلاب‌ها ارايه كردند. نسل سوم ـ كه تئوري‌پردازان عمده آن پايژ،17 آيزنشتات،18 تريم برگر19 و اسكاچ‌پل مي‌باشند ـ بيشتر به نقد و بررسي نظريات نسل دوم پرداختند و تلاش كردند تا تحليل‌هاي جايگزيني را در مورد وقوع انقلاب‌ها اجتماعي مطرح كنند. اين تحليلها از سويي، تا حدّ قابل توجهي ـ حتي بيش از تحقيقات نسل اول ـ تاريخي مي‌باشند و از سويي، مبتني بر نگاه‌هايي كلي‌نگر (بدين معني كه علاوه بر بررسي علل بروز انقلاب‌ها اجتماعي، در پي تبيين برون‌دادهاي مختلف انقلاب‌ها نيز هستند) مي‌باشند.20
اسكاچ‌پل متعلق به نسل سوم تئوري‌پردازان انقلاب در قرن بيستم ميباشد. از اينرو، بايد در فهم انديشه وي تا حدّ قابل توجهي به شرايط تاريخي طرح نظريه وي و نيز طيفي از ديدگاه‌هايي كه داراي همان خاستگاه بوده‌اند، تفطن داشت.
نخستين بار، ماركسيست‌ها، تحولات تاريخي و از جمله انقلابهاي اجتماعي را بر اساس ساختارهاي كلان تحليل مي‌كردند. ماركسيسم ارتدوكس (اوليه)، در تحليل پديده‌ها به نوعي جوهرگرايي تقليلي معتقد بود و همه تحولات را برخاسته از يك ماهيت و يك علت، به نام اقتصاد مي دانست. در اين نگرش، روابط توليد، ابزار توليد و شيوه توليد، هويت اصلي و زيرساخت تحولات به حساب ميآمد و ساير حوزه هاي بشري به عنوان ساخت‌هاي رويين و فرعي قلمداد ميگرديد. در ميان پديده‌هاي اجتماعي ـ سياسي، انقلاب نيز با تمام اجزا و عناصرش (شكل، گستردگي، پيام، اهداف، خاستگاه رهبران، استراتژي و تاكتيك) ماهيتي كاملاً اقتصادي به خود ميگرفت و در هيچ قالب و الگوي ديگري نمي‌گنجيد. اسكاچ‌پل و ديگر هم‌عصران ساختارگراي وي (از جمله پيتر بلاو، رابرت مرتون، ويليام گود، تام باتامور، لوييس كوزر)21 در حقيقت، ادامه دهنده نگرش ساختاري ماركسيستي از نوع جديد آن (نئوماركسيسم) ميباشد. بهرغم اين، نگرش ساختاري اسكاچ‌پل با نگرش ساختار ماركسيستي داراي تمايزاتي ميباشد كه مهم‌ترين آنها عبارت است از اينكه ماركسيست‌هاي اوليه تحت تأثير جنبش كارگري و سوسياليستي بيش از آنكه درباره ساخت دولت سرمايه‌داري تأمل كنند، به انقلاب و شرايط وقوع آن مي‌آنديشيدند. با پيدايش ساخت دولت رفاهي و نقش اساسي دخالت دولتي در حفظ ثبات نظام سرمايه‌داري، برخي ماركسيست‌هاي غربي در اين مرحله، تأكيد خود را از انقلاب، به ساخت دولت معطوف كردند و به بحث در مورد ساخت و پويايي دولت سرمايه‌داري پرداختند.22 بجز گرامشي كه هژموني فرهنگي دولت و تأثير نيروهاي فرهنگي ـ اجتماعي ماقبل سرمابه‌داري را بر وجه توليد سرمايه‌داري بررسي كرده است، در خط اصلي انديشه ماركسيستي، تا دهه 1960 م توجه چنداني به مسأله مهم بوروكراسي و دستگاه دولت نمي‌شد.23 تحولاتي كه طي قرن بيستم در رابطه ميان دولت و نيروهاي جامعه مدني پيش آمد، نيازمند چشم‌اندازهاي نظري تازه‌اي بود. در حقيقت، ماركسيسم ساخت‌گراي دهههاي 1960 و 1970 م ـ كه كوششي نظري براي كاربرد نظريه ماركسيسم در مورد شرايط سياسي و فقدان نيروهاي
كارگزار تاريخي در نيمه قرن بيستم و محصول دوران افول جنبش‌هاي انقلابي است ـ براي نجات انديشه ماركسيستي از برخي تعارضات، بررسي ساخت دولت را در دستور كار خود قرار داد. اسكاچ‌پل نيز دغدغه اصلي خود را بررسي ساخت دولت و نقش آن در تحولات اجتماعي قرار داده بود، در عين حال، تفاوت مهم وي با اين گونه از ماركسيست‌هاي غربي در اين است كه:
اولاً اسكاچ‌پل اگرچه موضع ماركسيسم ساختاري را درباره استقلال نسبي دولت مي‌پذيرد، اما از نظر وي، درجه استقلال و آزادي دولت از نظارت طبقاتي، از يك محيط به محيطي ديگر تفاوت مي‌پذيرد.24
ثانياً ماركسيسم ساخت‌گرا از لحاظ روش‌شناسي تحت تأثير مكتب اصالت ساخت بود كه در دهه 1960 م در فرانسه رواج گسترده‌اي داشت25 و عمدتاً با ساخت انديشه و زبان سروكار داشت و به همين علت، در برابر مكتب اصالت ساخت در سنت آمريكايي ـ كه اسكاچ‌پل در اين زمره قرار دارد ـ قرار مي‌گيرد. در اصالت ساخت آمريكايي، دانشمندان اجتماعي به شيوه‌اي تجربي، توجه خود را بر رفتار و روابط افراد متمركز مي‌كنند تا از آن راه، ساخت جامعه را دريابند. در حالي كه در اصالت ساخت فرانسه ـ كه دو چهره برجسته آن كلود لوي استروس و ميشل فوكو مي‌باشند ـ هدف، كشف ساخت‌ها از روي زبان و انديشه مردم است.26 به عبارت ديگر، ساختارگرايي به دو الگوي تبييني تقسيم ميشود: الگو ي اول گونه اي از تبيين علّي است كه ساختارهاي اجتماعي مانند صورت‌هاي مختلف دولت، سيستم اقتصادي و ... را علت اصلي پديده‌هاي اجتماعي ميداند و بر اين اساس، مقومات ساختار اجتماعي عبارت است از:
الف) پيوستگي زماني (ساختار، خصيصه‌اي از سيستم اجتماعي است كه در طول مدتي طولاني پايدار مي‌ماند)؛
ب) استقلال ساختار از افرادي كه درون آن قرار دارند؛
ج) قيد زدن ساختار بر آزادي افراد درونش.
الگوي دوم، از اصل، احتياج تبيين به رابطه علّي را منكر است و در عوض، شؤون مختلف پديده‌هاي اجتماعي را چنين تبيين ميكند كه نشان مي‌دهد آن شؤون چگونه با ساختارهاي انتزاعي زيرين جفت مي‌شوند. الگوي تبيين در اينجا مأخوذ از تئوري زبان شناسي است.27 بدين معني كه زبان‌شناسان قائل به نظريه توليد،28 از جمله چامسكي نشان داده‌اند كه دسته اي از قواعد تبديلي ساده و منتزع، مولد همه گفتني‌هاي درست‌اند. لذا مي‌توان گفت كه رفتار زباني بر حسب دستور زباني زيرين كه مولد جملات است، تبيين ميشود. به همين نحو، ساختارگرايان تحليل‌گر اجتماع مي‌خواهند دستور زبان زيرين پديده‌هاي اجتماعي را كه همان نظم زيرين پديده‌هاست، به چنگ آورند.29 اسكاچ‌پل متعلق به الگوي اول و ماركسيست‌هاي ساختارگرا بيشتر متعلق به الگوي دوم مي‌باشند.
در هر حال، آنچه اسكاچ‌پل از ماركسيسم ساخت‌گرا متأثر است اين عقيده است كه اين ساخت است كه پتانسيل علّي دارد و ميتواند علت تغيير و تحولات اجتماعي قرار گيرد. البته اين ساخت، انحصاري در اقتصاد ندارد و مي تواند هويتي سياسي يا فرهنگي به خود بگيرد.30 و بلكه اسكاچ‌پل تلاش ميكند تا اين را آشكار سازد كه گرچه در چارچوب سنت ماركسيستي كار ميكند، ولي گرايش به تأكيد بر عوامل سياسي دارد و نه عوامل اقتصادي. هرچند وي بارها به تعبيرهاي اقتصادي (طبقاتي ) روي مي‌آورد.31 در حقيقت، اسكاچ‌پل با وارد كردن برخي مؤلفههاي جديد32 و يا با بهم‌زنيِ نسبتِ ميان آنها از ماركسيست‌هاي ساخت‌گرا و حتي ماركسيست‌هاي ديگر متمايز گشته است. ماركسيست‌هاي جديد نيز با تأكيدشان بر آگاهي طبقاتي و سازمان حزب و نيز، علاقه نشان ندان‌شان به يافتن پاسخ‌هايي براي سؤالاتي در مورد نقش شرايط ساختاري در انقلاب‌ها، به گونه ديگري از وي متمايز گشته‌اند.
از آنجا كه شرايط تاريخي طرح نظريه اسكاچ‌پل و نيز نوع طرح و تبويب و تدوين وي، بهويژه سبك نسبتاً موفق وي در بررسي و نقد انقلاب‌ها و تئوري‌هاي تبيين‌گر آنها، در مجموع باعث شد تا وي، در ميان نظريه‌پردازان ساختارگرا و نيز در به كارگيري سبك و روش مقايسه تاريخي خود در تحليل انقلابهاي اجتماعي، از شهرت خاصي برخوردار شود،33 برخي را گمان بر اين است كه اسكاچ‌پل در اين نظريه و روش، فريد و بلكه پيشرو است. خانم فريده فرهي ـ كه خود، شاگرد اسكاچ‌پل بوده‌است ـ در نقد چنين ديدگاهي مينويسد:
نميتوان اسكاچ‌پل را فردي نوآور و مبدع دانست؛ زيرا اشخاصديگري نيز بوده‌اند كه اين انتقادها را به طرق مختلف اظهار كردهاند و حتيدر آثار جامعه‌شناسان بزرگ مثل توكويل هم اين انتقادها وجود دارد. اهميت كتاب اسكاچ‌پل در اين بود كه تمام اين موارد را كنار هم قرار داد و همه را با هم مطرح كرد و همين امر باعث شد تا نظريات او تا اين اندازه پراهميت جلوه كند و گرنه كساني مثل برينگتون مور و اريك ولف واقعاً در مورد خيلي از مسائل، از ديد تاريخي صحبت كرده بودند؛ ولي كاملاً مشخص نكرده بودند كه معناي سخنان آنان و يا معناي نظريههاي انقلاب چيست. و گرنه برينگتون مور، در كتاب معروفش به وضوح مي‌گويد كه يك نظريه مشخص انقلاب وجود ندارد، راه‌هاي مختلف نوسازي وجود دارد و انقلاب يك راه آن است. يا اريك ولف همينطور دركتاب «جنگ‌هاي دهقاني قرن بيستم» همين‌گونه با اين موضوع برخورد ميكند. منتها چون ديد انتقادي نسبت به نظريههاي دهه شصت ندارد، نظريه‌اش به اندازه كافي مهم جلوه نمي‌كند. و در عين حال اين معروفيتي كهكتاب اسكاچ‌پل پيدا كرد، پيدا نمي‌كند.34
2. كتاب اسكاچ‌پل (دولت‌ها و انقلابهاي اجتماعي)
از سوي ديگر، نبايد از تأثير شرايط تاريخي انتشار كتاب اسكاچ‌پل بر شهرت آن غفلت كرد. «از آنجا كه طرح اين نظريات از سويي، مقارن با وقوع انقلاب‌هايي چون انقلاب ايران و نيكاراگوئه در جهان بود و از سوي ديگر، امكان شكل‌گيري انقلاب دركشورهايي چون السالوادور و يا شبه انقلاب در فيليپين ميرفت، زمينهاي ايجاد شد تا بحثهاي پرسروصدايي، در مورد انقلابهاي جهاني، در ميان جامعه‌شناسان و علماي علم سياست درگيرد»،35 و اين امر تا حدّ قابل توجهي در عطف توجه هرچه بيشتر به كتاب‌هايي در اين زمينه، از جمله كتاب اسكاچ‌پل تأثير داشته است.
موضوع پژوهش كتاب اسكاچ‌پل ـ كه در سال 1979 به طبع رسيد ـ انقلابهاي اجتماعي ميباشد. شرايط تاريخي تأليف كتاب اسكاچ‌پل ـ همچنان كه گذشت ـ به گونهاي بوده است كه به تحليل انقلابهاي اجتماعي بيش از انقلابهاي سياسي بهاء داده مي‌شده است. بدين معني كه بيشتر تلاش مي‌شده است تا انقلاب‌ها از منظر اجتماعي و نه ضرورتاً سياسي مورد مطالعه قرار گيرند. در خصوص توضيح موضوع پژوهش كتاب اسكاچ‌پل ذكر موارد ذيل حايز اهميت است:
1) اسكاچ‌پل در اين كتاب، به تفاوت ميان انقلاب سياسي و انقلاب اجتماعي قايل شده است. از نظر وي، يك انقلاب سياسي با تغيير حكومت، بدون تغيير در ساختارهاي اجتماعي همراه است. همچنين، منازعات طبقاتي و دهقاني نقشي در آن ندارد. انقلابهاي سياسي ساختار حكومت را تغيير مي‌دهند ولي ساختار اجتماعي را تغيير نمي‌دهند، و ضرورتاً نيز ناشي از تعارضات طبقاتي نيستند. اين روند صنعتي شدن است كه ميتواند ساختار اجتماعي را تغيير دهد، بدون آنكه با شورش بزرگ سياسي همراه شود. اما يك انقلاب اجتماعي عبارت است از انتقال سريع و اساسي دولت و ساختارهاي طبقاتي يك جامعه كه با اغتشاشات طبقاتي از پايين جامعه مثل دهقانان همراهي ميشود. علاوه بر اين، باعث دگرگوني‌هاي ريشه‌دار در ساختار طبقاتي و اجتماعي مي‌شوند. اين انقلاب‌ها به دليل دارا بودن دو ويژگي مهم (الف) انطباق تغيير ساختار اجتماعي با شورش‌هاي طبقاتي و (ب) همزماني تغييرات سياسي و اجتماعي با ساير تغييرات و تحولات، متمايز هستند. شورش‌ها مي‌توانند با موفقيت همراه باشد و انقلاب طبقات مختلف جامعه را در پي داشته باشند، اما باعث تغييرات ساختاري نمي‌شوند، تغييرات سياسي و اقتصادي واقعي در ساختار تغييرات طبقات بخشي از ويژگيهاي يك انقلاب اجتماعي است. انقلابهاي اجتماعي موفق از ساختارهاي كلان و زمينه‌هاي تاريخي گوناگون با تغييرات و تحولات گوناگون به وجود مي‌آيند، اين در حالي است كه بيشتر انقلابهاي ناموفق با تغييرات عمده و اساسي در طبقات اجتماعي همراه نيستند. (الف، ص 21 ـ 22)
2) اسكاچ‌پل در خصوص اهميت انقلابهاي اجتماعي مينويسد: انقلابهاي اجتماعي به ندرت شكل مي‌گيرند اما رخدادهاي مهمي در تاريخ به شمار مي‌روند. انقلابهاي اجتماعي تنها به لحاظ ملي داراي اهميت نيستند، در برخي موارد اين انقلاب‌ها باعث رشد الگوها، انديشه‌ها و خواست‌هاي بزرگ بين‌المللي مي‌شوند، بهويژه اگر اين تحولات در كشورهايي روي دهد كه از نظر جغرافياي سياسي مهم و از نظر وسعت پهناور باشند. نتايج حاصله از انقلاب فرانسه از ژنو تا سنت دومينگ و از ايرلند تا آمريكاي لاتين و هند را دربرگرفت و بر نظريه‌پردازان انقلاب از بوف تا ماركس و لنين و تا چهره‌هاي ضد استعماري در قرن بيستم اثر گذاشت. انقلاب روسيه سرمايه‌داري غرب را مبهوت كرد، و اين باور را در كشورهاي تازه شكل گرفته به وجود آورد كه مي‌توان در پناه انقلاب اجتماعي، يك كشور عقب‌مانده روستايي را به مقام و مرتبه دومين قدرت صنعتي و نظامي جهان رساند. الباكي هرماسي36 معتقد است كه انقلاب‌ها نه تنها بر افكار ساير كشورهايي كه مي‌خواهند از انقلاب‌ها الگوپذير باشند، اثر مي‌گذارند، بلكه بر كشورهايي كه با ايده‌هاي انقلابي مخالفند نيز تأثير دارند. ويژگيهاي شناخته شده انقلابهاي اجتماعي، حاكي از تأثير آشكار آنها در ماوراء مرزهاست. به طور حتم، انقلابهاي اجتماعي تنها عامل دگرگون‌كننده در عصر حاضر نبوده‌اند؛ ساير عوامل مانند سوداگري، صنعتي شدن، ظهور دولت‌هاي ملي، ظهور دولت‌هاي جديد اروپايي، شورش و ناآرامي‌هاي سياسي، همه و همه در تغييرات و تحولات جديد نقش داشته‌اند، اما به هر حال نقش انقلابهاي اجتماعي به دليل ارائه الگوهاي متمايز در زمينه تغييرات سياسي و اجتماعي كاملاً برجسته و قابل توجه است. (الف، ص 19 ـ 21)
3) اسكاچ‌پل در خصوص شرايط فهم انقلاب‌ها اجتماعي مينويسد: در درجة اول، فهم مناسب انقلابهاي اجتماعي نيازمند آن است كه تحليل‌گر به طور غيراختياري به علل و فرآيند آنها بپردازد، اگرچه تمامي تحليلها به نحو اختياري به چگونگي رخدادها و انقلاب‌ها مي‌پردازند. در درجه دوم، انقلابهاي اجتماعي نمي‌توانند بدون در نظر گرفتن تحولات تاريخي و ساختار بين‌المللي تبيين و تفسير شوند. و در درجه سوم، براي تبيين علل و فرآيند انقلابهاي اجتماعي دولت‌ها به عنوان سازمان‌هاي اداري و لشكري در نظر گرفته مي‌شوند. (الف، ص 31)
4) اسكاچ‌پل تعريف خود را يك تعريف بديع و تازه از انقلابهاي اجتماعي ميداند و معتقد ميشود كه «اين مفهوم از انقلاب اجتماعي با بسياري از تعاريف موجود متفاوت بوده و از نظر تاريخي نيز نمونه‌هاي چنداني ندارد. اين قبيل تعاريف به جاي پرداختن به ابعاد مختلف انقلاب، تنها به يك صورت تحليلي مانند خشونت و يا منازعات سياسي مي‌پردازند. (الف، ص 21)
روش اسكاچ‌پل در كتاب «دولت‌ها و انقلابهاي اجتماعي» به تبعيت از برينگتون مور در كتاب «ريشه‌هاي اجتماعي ديكتاتوري و دموكراسي»، اريك ولف دركتاب «جنگ‌هاي دهقاني قرن بيستم» و جان دان دركتاب «انقلابهاي مدرن»، تجزيه و تحليل تاريخي و مقايسه‌اي به هدف صورت‌بندي نظريه در خصوص علل شكل‌گيري و نيز نتايج و برون‌دادهاي انقلاب‌ها اجتماعي است37 و در اين رابطه، انقلابهاي فرانسه (1788 ـ 1800 م)، روسيه (1917 ـ 1921 م) و چين (1911 ـ 1949 م) را به عنوان انقلابهاي اجتماعي برگزيده است. اسكاچ‌پل روش خود را در محورهاي ذيل توضيح مي‌دهد:
1) «در اين روش سعي بر آن است كه وقايع و ساختار داخلي انقلاب‌ها با در نظر گرفتن حكومت و دولت مورد ارزيابي و تحليل قرار گيرد». وي، اين روش را در برابر روش كساني چون ريچارد تيلي و نيز چارلز لوييس در كتاب «قرن شورش‌ها» (1830 ـ 1930 م) كه سعي دارند اثبات كنند كه يك مدل عمومي براي تمامي انقلاب‌ها وجود دارد و نيز رينهارد بنديكس و پري اندرسون كه سعي دارند وجوه افتراق انقلابهاي اجتماعي را با استفاده از روش مقايسه تاريخي تبيين كنند، معرفي ميكند. (الف، ص 55) از نظر اسكاچ‌پل، روش مقايسه وي با نوع مقايسه‌هايي كه در اين خصوص انجام گرفته است تفاوت دارد. وي مدعي ميشود: «بسياري از محققان و پژوهش‌گران انقلابهاي اجتماعي براي بررسي انقلاب‌ها از غرب به شرق كشيده شده‌اند. آنها انقلاب روسيه را با انقلاب فرانسه و يا انقلاب چين را با شوروي مقايسه كرده و به تحليل آن پرداخته‌اند. من در روش مطالعاتي خود راه ديگري را در پيش گرفتم: ابتدا به بررسي و تحليل انقلاب چين و سپس فرانسه پرداختم و آن‌گاه به مطالعات خود در خصوص توسعه سياسي در غرب اروپا روي آوردم. ابتدا اعتقاد داشتم كه فرانسه قبل از انقلاب، كم و بيش شبيه انگلستان بوده است، اما مطالعات و بررسي بيشتر مرا به اين باور رساند كه فرانسه بيشتر به چين شباهت شباهت داشت تا انگلستان». (الف، ص 11)
2) اسكاچ‌پل دليل انتخاب روش مقايسه‌اي را ضعف ديگر روش‌ها و تئوري‌ها در تحليل انقلاب‌ها معرفي ميكند. وي در اين خصوص مينويسد:
من بر خلاف جامعه‌شناسان، مطالعات فراواني پيرامون تاريخ انقلاب‌ها انجام داده‌ام. حتي بسياري از كتاب‌هاي نظريه‌پردازان جامعه‌شناسي را نيز مورد مطالعه دقيق قرار دادم. پس از مطالعات فراوان و با كمال تعجب مشاهده كردم كه روند گسترش انقلابهاي اجتماعي با آنچه كه در تاريخ آنها آمده است، مغايرت‌هايي دارد. براي من تعجبي نداشت كه مي‌ديدم اكثر اين تئوري‌ها كمك مؤثري به درك فهم علل وقوع انقلاب‌ها و دستاوردهاي آن در جوامع كشاورزي با حكومت‌هاي ديكتاتوري و [داراي] طبقه اجتماعي روستايي نمي‌كردند. بر اساس تجربياتي كه از مطالعات و بررسي‌هاي خود داشتم، به اين نتيجه رسيدم كه سه انقلاب مذكور را به روشي مقايسه‌اي مورد ارزيابي و تحليل قرار داده و نقاط اختلاف آنها را با ساير انقلابهاي اجتماعي كشف كنم. با اتكاء به روش اخير به ضعف نظريههاي موجود در انقلابهاي اجتماعي واقف شدم. در مقايسه با ساير نظريه‌هايي كه مورد مطالعه و ارزيابي قرار دادم، روش مقايسه تاريخي را بهترين روش براي بررسي مطالعه انقلاب‌ها يافتم. (الف، ص 11 ـ 12)
از سوي ديگر، مي‌توان ادعا كرد كه حتي خاستگاه سؤال اسكاچ‌پل درباره علت وقوع انقلاب‌ها نيز ميتواند تا حدّ قابل توجهي وي را به روش تحليل مقايسه تاريخي رهنمون كند. اسكاچ‌پل در كتاب معروف خود، به دنبال اين سؤال است كه:
نارضايتي، اختلاف طبقاتي، توسعه ناموزون در همه جوامع وجود دارد، پس چرا در برخي جوامع انقلاب اتفاق مي‌افتد و در برخي جوامع اتفاق نميافتد؟ چرا در آفريقاي جنوبي كه اين همه نارضايتي وجود دارد، انقلابي اتفاق نميافتد؟ چرا در السالوادوري كه كاملا ً واضح است نيروهاي بسيج شده دولت و مخالفين با هم مساوي هستند و سال‌ها با هم مي‌جنگند، انقلاب اتفاق نميافتد؟ ولي در نيكاراگوئه كه در همسايگي آن است، جنگ چريكي رخ مي‌دهد و دولت از هم ميپاشد.38
ناگفته پيداست كه نحوه سؤال نخستين اسكاچ‌پل از علت تحقق انقلاب‌ها تا اندازه‌اي وي را به رويكرد مقايسه‌اي وامي‌دارد.
3) اسكاچ‌پل اعتراف ميكند كه در روش تحليل مقايسه تاريخي سرآغاز نبوده است، بلكه معتقد است روش «تحليل مقايسه تاريخي از سابقه طولاني در علوم اجتماعي برخوردار است و اول بار توسط جان استورات ميل به كار گرفته شد. روش فوق توسط تحليل‌گران تاريخ مانند الكسيس دوتوكوويل39 و مارك بلاش40 و برخي از تاريخ نويسان معاصر مانند برينگتون مور نيز مورد بهره‌برداري قرار گرفت. روش مقايسه تاريخي براي بررسي تحولات و انقلابهاي ويژه و نادر در طول تاريخ روش پسنديده و مناسبي به نظر مي‌رسد. روش مذكور براي بسياري از پديده‌هاي اجتماعي از كاربرد كمتري برخوردار است، چه، اين روش، در واقع در شرايطي كه تغييرات و تحولات متنوع باشند از كاربرد بيشتري برخوردار است». (الف، ص 55)
4) اسكاچ‌پل معتقد است كه نظريه مقايسه تاريخي وي از جهات ذيل، متفاوت از نظريات تاريخ طبيعي ميباشد41 كه افرادي چون لي‌فورد ادواردز، كرين برينتون، جورج پيته ارايه كردهاند:
ـ نظريه‌پردازان مقايسه تاريخي، به علل وقوع انقلاب مي‌پردازند، ولي نظريه‌پردازان تاريخ طبيعي، به مسائلي چون ترتيب وقوع حوادثي كه منجر به پيروزي انقلاب ميشود، توجه دارند.
ـ تاريخ‌نويسان طبيعي سعي دارند با جاي دادن برخي موارد تاريخي فرايند انقلاب يا تمامي موارد آن، به صورت استعاره‌اي به تحليل طبيعي تاريخ انقلاب‌ها دست يابند. آنها از آنجا كه حداقل برخي فرضيه‌هاي نظري (ولو در قالب استعاره) را در مورد علل وقوع انقلاب ارائه مي‌دهند، كمتر به مقايسه شرايط تاريخي انقلاب‌ها با يكديگر مي‌پردازند.
ـ روش مقايسه تاريخي سعي بر ارائه وجوه اشتراك در انقلابهاي اجتماعي نداشته و همان‌طور كه از اسم آن برمي‌آيد، بيشتر در مقايسه نقاط مثبت يا منفي انقلاب‌ها با يكديگر تلاش ميكند و حتي مي‌توان گفت كه به وجوه افتراق آنها نيز عنايت خاصي ميكند. البته وجوه افتراق مانع از دسترسي به تبيين و تفسير انقلاب نمي‌شود. (الف، ص 56 ـ 57)
5) اسكاچ‌پل معتقد است كه روش مقايسه تاريخي مشكلات و محدوديت‌هاي خاص خود را دارد. برخي از مشكلات و محدوديت‌‌هايي كه وي در اين خصوص برمي‌شمارد، چنين است:
ـ يكي از مشكلات مهم و شايع روش مقايسه تاريخي، وجود اختلافات غيرقابل اجتناب است، به گونهاي كه اغلب پيدا كردن دقيق يك واقعه تاريخي معين براي مقايسه بسيار سخت و مشكل است. حتي هنگامي كه وقايع مناسبي يافت شوند، نميتوان به راحتي همه تغييرات و ويژگي‌ها را بر آن منطبق دانست. بنابراين چاره‌اي جز گمان بردن و حدس زدن در مورد علل وقوع برخي وقايع و ميزان تأثير مثبت و منفي آنها در روند انقلاب نيست.
ـ يكي ديگر از مشكلات روش مقايسه تاريخي، پرداختن به انقلاب‌ها به صورت جداگانه و پذيرش آنها به عنوان يك پديده مستقل و بدون ارتباط با يكديگر است. پديده انقلاب در يك كشور به صورت يك واقعه تاريخي و در ارتباط با ساختار بين‌المللي و شرايط زماني، نمي‌تواند كاملاً مستقل از ساير تحولات در كشورهاي ديگر باشد. در روش مقايسه تاريخي، استقلال پديدة انقلاب علي‌رغم وابستگي‌هاي آن به ساير عوامل، امري غيرقابل اجتناب است. اين در حالي است كه واقعيت اين است كه انقلاب‌ها نمي‌توانند مستقل از شرايط تاريخي ـ بين‌المللي زمان خود باشند.
ـ در آخر بايد اذعان داشت كه نظريه مقايسه تاريخي نمي‌تواند به عنوان نظريه جايگزين نظريات عام موجود در تحليل انقلاب‌ها پذيرفته شود؛ زيرا در واقع، نظريه مذكور تنها با استفاده از ساير نظريه‌ها و فرضيه‌ها قابل استفاده خواهد بود. اين روش نمي‌تواند دقيقاً ما را به سمت يك پديده تاريخي مشخص و معين راهنمايي كند و حتي نمي‌تواند فرضيه‌هاي مربوط به علل وقوع حوادث و پديده‌ها را به روشني تبيين كند. پرداختن كامل به انقلابهاي اجتماعي مسلماً با استفاده و كمك از روش هاي مختلف امكان‌پذير خواهد بود. البته، در نظريههاي مختلف، از روش مقايسه تاريخي مي‌توان به منزلة رابط ميان نظريه و تاريخ بهره جست. روش مذكور از يك طرف، موجب شكل‌گيري نظريه‌ها يا تغيير شكل آنها ميشود و از طرف ديگر، ديدگاه‌هاي جديدي به مسائل تاريخي صرف را ارائه كند. (الف، ص 57 ـ 59)
6) اسكاچ‌پل، دليل انتخاب سه كشور چين، روسيه و فرانسه را براي بررسي تاريخي ـ مقايسه‌اي خود را وجود موارد مشترك قابل توجه د راين سه انقلاب معرفي ميكند:
از نظر اسكاچ‌پل، در هر سه نظام ياد شده، «حكومت‌هاي قدرتمند سلطنتي» حاكم بودند يعني حكومت‌هايي كه به صورت مركزي و با حفظ سلسله مراتب قدرت به ويژه در ارتش و تحت فرمان سلطنت، اداره مي‌شدند. هيچ كدام از اين حكومت‌ها به طور كامل ديوانسالار نبوده و به عنوان يك دولت ملي مدرن حكومتي پرقدرت و پرطرفدار به شمار نمي‌رفتند. به عبارت ديگر؛ هيچ كدام از سه حكومت مذكور نه تنها قادر به شناسايي و كنترل روابط اقتصادي ـ اجتماعي كشاورزي خود در داخل نبودند، بلكه خود را به طريقي‌با تغييرات و تحولات هماهنگ كرده و در اين محدوده گام برمي‌داشتند. حكومت‌هاي سلطنتي بوربون‌ها در فرانسه، رمانفها در شوروي و منچوها در چين، تا حدّ بسيار زيادي «متكي بر اقتصاد كشاورزي» بودند. در همه اين نظام‌ها به طور طبيعي اكثر طبقات ثروتمند از زمينداران و قشرهاي بالاي جامعه بودند. اقتصاد بازار در هر سه نظام رونق فراوان داشت و سر و سامان دادن به اقتصاد به طور عمده بر عهدة كارگران و شهرنشينان بود. درگيري‌هاي بنيادي هر سه نظام ناشي از درگيري طبقات تجاري و صنعتي طبقات زميندار اشرافي نبود، بلكه بيشتر ميان دو گروه عمده توليد كننده و گروه حاكم و همچنين ميان زمينداران بزرگ ودستگاه سلطنت بود. به هر دليل، طبقه زمينداران تا سال‌ها قبل از بروز انقلاب در اين كشورها به صورت آگاهانه خود را با ارتش و حكومت مركزي درگير نمي‌كردند. طبقه حاكم به طور طبيعي و با اتكاء به عوامل داخلي نمي‌توانست در مقابل طغيان‌هاي طبقه زيردست از خود دفاع كند؛ زيرا تمامي طبقات اجتماعي علي‌رغم تفاوت‌هاي آشكار موجود ميان آنها، دستگاه حكومت را حافظ و نگهدارنده جامعه خود مي‌دانستند و مهم‌تر اينكه طبقات حاكم و قدرتمند به جمع‌آوري ثروت در بخش خصوصي و از طريق بخش حكومتي عادت كرده بودند. (الف، ص64 ـ 66)
در خصوص منابع كتاب اسكاچ‌پل مي‌توان به نكات ذيل اشاره كرد:
1) نويسنده معتقد است كه در خصوص حوزه مطالعاتي كتاب خود، با انبوه كتاب‌هاي از قبل نوشته شده روبرو بوده است. وي بهرغم اينكه بر اين باور است كه «حجم گسترده مطالعات و تحقيقات ميتواند يك نكته منفي براي مطالعه و تحليل زمينه‌هاي كشف ناشده يا كمتر مطالعه شده به حساب آيد»، مدعي ميشود از آنجا كه روش مقايسه‌اي محدود به منابعي است كه تا زمان مطالعه محقق منتشر شده باشند، براي يك مطالعه مقايسه‌اي، وجود انبوه كتاب‌هاي از قبل نوشته شده نه تنها معضل‌آفرين نيست، بلكه بسيار هم مطلوب ميباشد؛ زيرا «وظيفه محققي كه به روش مقايسه‌اي كار ميكند اين نيست كه اطلاعات جديد تاريخي براي مطالعات تاريخي ـ اجتماعي ارايه دهد، بلكه بيشتر بحث و بررسي درباره علل وقوع انقلابهاي اجتماعي در شرايط مختلف تاريخي است، چرا كه محقق مذكور براي ورود به مباحث فوق، نه وقت كافي دارد و نه مهارت لازم». (الف، ص 12 ـ 13)
البته توصيه اسكاچ‌پل استفاده صرف از منابع تاريخي نمي‌باشد، بلكه معتقد است كه در يك مطالعه و تحقيق مقايسه‌اي، نويسنده ضمن پرداختن به تاريخ‌نگاري بايد به تحليل نظريات ارايه شده در خصوص حوزه مباحث تحقيق مورد نظر نيز توجه داشته باشد.
2) نويسنده همچنين در خصوص كثرت منابع كتاب خود مينويسد: «من در اين اثر سعي كرده‌ام تا آنجا كه ممكن بود، منابع و اطلاعات لازم در مورد سه كشور فرانسه، روسيه و چين را مورد مطالعه و استفاده قرار دهم. منابع، شامل كتابها، جزوات و مقالات به دو زبان فرانسه و انگليسي بوده است. در مجموع سعي شده است از كتابها و مقالات مفيد و باارزش و منابعي كه در روش مطالعاتي و تحقيقاتي مقايسه تاريخ مورد استفاده و استناد قرار گرفته‌اند استفاده شود». (الف، ص 12 ـ 13)
3) نويسنده در نگارش كتاب خود ـ همچنان كه خود بدان تصريح ميكند ـ از برخي افراد و كتاب‌هاي خاص آنها به گونهاي ويژه و بيشتر استفاده كرده است. اين افراد عبارتند از: برينگتون مور در كتاب «ريشه‌هاي اجتماعي ديكتاتوري و دموكراسي» و تيم برگر42 در كتاب «انقلاب از بالا». وي در اين خصوص مينويسد:
بيشتر از هر كس مديون برينگتون مور هستم، چرا كه در خلال سال‌هاي تحصيل، كتاب ارزنده او مرا در مسير مطالعات مقايسه‌اي درباره انقلابهاي اجتماعي قرار داد. و باز مطالعه همين كتاب به من آموخت كه ساختار كشاورزي و درگيري‌هاي آن از عوامل كليدي و مهم هستند. يكي ديگر از كساني كه از كتاب او استفاده شايان توجهي كرده‌ام، الن كي تيم برگر ميباشد كه در كتاب ارزنده خود، جوامع ژاپن و تركيه را مورد ارزيابي و مطالعه قرار داده است. (الف، ص 12 ـ 13)
وي علاوه بر اين افراد، از ديدگاه‌هاي افراد ديگري همچون: سوزان ايكشتاين، لين هانت، امانوئل والرشتاين43 و... نيز استفاده برده است.
اسكاچ‌پل براي تبيين تمايز و تفاوت ديدگاه خود درباره انقلابهاي اجتماعي با ساير ديدگاه‌هاي مطرح شده در اين خصوص، به دسته‌بندي آن ديدگاه‌ها مي‌پردازد. از نظر وي، نظريههاي علمي و اجتماعي معاصر به طور عمده متأثر از چهار نظريه ـ متعلق به ماركس در كتاب «سرمايه» (كه انقلاب‌ها را از زاويه روابط اقتصادي و شيوه توليد بررسي ميكند)،44 تدگار45 در كتاب «چرا مردم شورش مي‌كنند» و كتاب «وجوه روان‌شناسي» (كه انقلاب‌ها را از نظر انگيزة روان‌شناسانة مردم و نقش آنان در خشونت‌هاي سياسي يا پيوستن به جنبش‌هاي مخالف تبيين ميكند)،46 چالمرز جانسون در كتاب «تغييرات انقلابي» (كه انقلاب‌ها را به عنوان پاسخ خشونت‌بار جنبش‌هاي عقيدتي به نابرابري‌هاي اجتماعي تفسير ميكند)47 و چارلز تيلي48 در كتاب «از جنبش تا انقلاب» (كه دربارة تعارضات ميان حكومت و گروههاي سازمان‌يافته مختلف بحث ميكند)49 ـ ميباشد. (الف، ص23 ـ 25)
وجه مشترك نظريات چهارگانه فوق اين است كه اولاً بر اساس آنها، ابتدا تغييرات در نظام‌هاي اجتماعي باعث پيدايش نارضايتي اجتماعي و بسيج عمومي ميشود و سپس جنبش توده‌اي به كمك ايدئولوژي و سازمان‌هاي وابسته، به صورت آگاهانه، نسبت به سرنگوني رژيم حاكم اقدام ميكند و پس از درگيري و پيروزي، برنامه‌هاي خود را به مرحله اجرا ميگذارد.
ثانياً تمام نظريههاي انقلاب كه بر تغيير در ساختار اجتماعي تأكيد مي‌كنند معتقدند، فرايند نوسازي باعث ناراحتي، نابساماني و از دست دادن ارزش‌ها ميشود. البته ممكن است افراد مختلف، از جمله دوركيم، وبر، توكويل و ماركس بر موارد متفاوت تأكيد كنند، اما همه آنها بر اينكه فرايند نوسازي ساختار اجتماعي را متزلزل ميكند، متفقالقولند.50 (الف، ص 32 ـ 33)
اسكاچ‌پل نظريات فوق را مخدوش و قابل نقد ميداند. برخي از مهم‌ترين نقدهاي وي بر اين نظريات به شرح ذيل است:
نقد اول) مطابق نظريههاي فوق، نظم اجتماعي به رضايت يا موافقت اكثريت افراد جامعه وابسته است. بنابراين، شرط لازم و كافي براي به وقوع پيوستن تمام انقلاب‌ها عقبنشينيكردن اكثريت افراد جامعه از اين نظم است. اما واقعيت اين‌طور نيست؛ زيرا بسياري از رژيم‌هاي سياسي جهان، از جمله آفريقاي جنوبي، اصلاً مشروعيت ندارند، اما سال‌هاي متمادي به حكومت خود ادامه مي‌دهند. علت اصلي اين است كه اينگونه رژيم‌ها داراي قدرت سركوب بالايي هستند، اين در حالي است كه نظريههاي جامعه‌شناختي، به طور كلي، به قدرت سركوب توجه كافي نمي‌كنند، بلكه عمده توجه اين نظريه‌ها بهويژه نظريههاي كاركردگرا به اين است كه به چه شكل از طريق ارزش‌ها مي‌توان نظم اجتماعي را پايدار نگاه داشت؟ در فرايند تحليل، يك‌باره اين رأي صادر ميشود كه چون اين رژيم وجود دارد و هنوز به زندگي خود ادامه مي‌دهد پس حتماً مشروعيت دارد. چنين تحليلي صحيح نيست. بنابراين، قائل شدن به تشابه كلي درمورد نظريههاي انقلاب غلط است.
نقد دوم) اسكاچ‌پل معتقد است كه توجه به عزم يا اراده راسخ جنبش انقلابي ما را درمورد علل و روند انقلاب دچار اشتباه ميكند. جمله معروف او اين است كه «انقلاب را انقلابيون نمي‌سازند، بلكه انقلاب پيش مي‌رود و اتفاق مي‌افتد». بنابراين، وي، به جاي اينكه به مشروعيت توجه كند، بر تزلزل حكومت تأكيد ميكند. يعنيميگويد كه به دليل وجود شرايط ويژه در جامعه، اول حكومت‌ها متزلزل مي‌شوند، بعد اكثر مردم مستقيماً و به طور خودجوش وارد دايره سياست مي‌شوند و سپس انقلاب رخ مي‌دهد؛ آنچه مهم است اين تزلزل اوليه است.
نقد سوم) با توجه به اينكه عزم يا اراده راسخ، ما را در مورد نتايج انقلاب دچار اشتباه ميكند، بايد گفت كه نتايج انقلاب را منافع، مقاصد و انگيزه‌هاي انقلابيون تعيين نمي‌كند، البته نه بدين معني كه انقلابيون منافع، انگيزه و مقاصد نداشته باشند. مسأله اين استكه اين مقاصد، تعيين‌كننده نيست. درواقع، نظر اسكاچ‌پل اين است كه شرايط انقلابي، گروههاي مختلف را رو در روي هم قرار مي‌دهد و باعث كشمكش ميشود و اين كشمكش‌ها شرايط ساختاري داخلي وشرايط خارجي را شكل مي‌دهند و نتايج انقلاب را هيچ گروهي يا شخصيكنترل نمي‌كند بلكه، تعامل فرايندهاي مختلف و كشمكش‌هاي مختلف يك نتيجه و راهي را پيش مي‌آورد.51
نقد چهارم) اين تئوري‌ها عموماً كلي و عام هستند، اين در حالي است كه انقلاب‌ها معمولاً از پايين به بالا به وقوع مي‌پيوندد، فلذا اين تحولات از نظر تاريخي بسيار نادر و انگشت شمار هستند. هر كدام از اين انقلاب‌ها از نظر ساختار اجتماعي و شرايط بين‌المللي داراي ويژگيهاي خاص خود هستند. به همين علت است كه مطالعه و بررسي كلي انقلابهاي اجتماعي در سال‌هاي اخير در آمريكا متوقف شده است، چرا كه صاحبنظران معتقدند اين انقلاب‌ها را بايد از ديدگاه‌ها و منظرهاي مختلف مورد تجزيه و تحليل علمي قرار داد.تاريخ‌دانان طبيعي مانند لي‌فورد ادوارد،52 كرين بريتون53 و جرج پته54 سعي كردهاند با استفاده از نمونه‌هاي تاريخي تعريف و تحليلي جامع و مشترك و كلي از انقلابهاي اجتماعي ارائه دهند. هاري اكستاين55 در مقدمة كتاب «جنگ داخلي در سال 1964»، سعي دارد با الگوبرداري از يك مجموعه پديده‌ها، آنها را در ساير تحولات و انقلاب‌ها عموميت بخشد. (ر.ك: الف، ص 52 ـ 53)
در نهايت، اسكاچ‌پل از ميان نظريات چهارگانه عام درباره انقلاب‌ها به تلفيقي از دو «نظريه ماركسيستي» و «نظريه تنازع سياسي» دست مي‌زند. وي در اين خصوص مينويسد:
براي فهم بيشتر برخي از منازعات در انقلابهاي اجتماعي، به صورت گسترده از نظريههاي ماركس و نظريه تنازع سياسي استفاده شده است. به عقيده من، مفهوم ماركسيستي روابط طبقاتي وسيله‌اي است براي تعريف يكي از اصلي‌ترين انواع تضادها در جامعه. روابط طبقاتي همواره يك منبع بالقوه در روابط اجتماعي و سياسي، تنازع طبقاتي و تغييرات موفقيت‌آميز انقلابي هستند [اما] فهم اين مطلب كه چرا و چگونه اين منازعات طبقاتي، در طول انقلاب شكل گرفت، از نكات مهمي است كه به همين منظور، تحليل طبقاتي مي‌بايست با آراء نظريه‌پردازان تنازع سياسي تكميل شود. در ديدگاه ماركسيستي نكته‌هايي قابل توجه وجود دارد و آن تنازعات بالقوه در روابط طبقاتي و چگونگي ايجاد درگيري طبقاتي براي كسب منافع است. (الف، ص 30)
3. مقاله اسكاچ‌پل (دولت تحصيل‌دار)
1. فرهنگي:57 عمده كساني كه در اين دسته جاي مي‌گيرند، عبارتند از: نيكي كدي در كتاب «ريشه‌هاي انقلاب ايران»،58 آصف حسين در كتاب «ايران اسلامي؛ انقلاب و ضد آن»،59 افسانه نجم‌آبادي در مقاله «درباره انقلاب ايران»،60 علي دواني در كتاب «نهضت روحانيون ايران»،61 جلال‌الدين فارسي در كتاب‌هاي «انقلاب تكاملي اسلام، فلسفه انقلاب اسلامي، چهار انقلاب و دو گرايش مكتبي و دنيا ـ دولتي»،62 سعيد اميرارجمند در كتاب «عمامه به جاي تاج»،63 عباس‌علي عميد زنجاني در كتاب‌هاي «انقلاب اسلامي و ريشه‌هاي آن، انقلاب اسلامي ايران و...»،64 حامد آلگار در كتاب‌هاي «ريشه‌هاي انقلاب اسلامي و انقلاب اسلامي در ايران»،65 حميد عنايت در كتاب «مذهب در قالب ايدئولوژي سياسي»،66 الويه روا در كتاب «تجربه سياسي اسلام»،67 ژان پير ديگارد68 و... .
2. اقتصادي:69 عمده كساني كه در اين دسته جاي مي‌گيرند، عبارتند از: رابرت لوني در كتاب «ريشه‌هاي اقتصادي انقلاب ايران»، مسعود كارشناس در كتاب «دولت و صنعتي شدن در ايران»، همايون كاتوزيان در كتاب «اقتصاد سياسي ايران»، تدا اسكاچ‌پل در مقاله «دولت تحصيل‌دار و اسلام شيعي در انقلاب ايران» و...70
3. روان‌شناسانه:71 عمده كساني كه در اين دسته جاي مي‌گيرند، عبارتند از: ماروين زونيس در كتاب «شكست شاهانه»،72 جيمز ديويس، تد رابرت گار، حسين بشيريه،73 فرخ مشيري در كتاب «دولت و انقلاب اجتماعي در ايرن»74 و... .75
4. سياسي: عمده كساني كه در اين دسته جاي مي‌گيرند، عبارتند از: جرالد گرين،76 آبراهاميان در كتاب‌هاي «ايران بين دو انقلاب» و «مسايل ساختاري در انقلاب ايران»، مارك گاريوروسكي در كتاب «ديپلماسي آمريكا و شاه»،77 ميثاق پارسا در كتاب «ريشه‌هاي اجتماعي انقلاب ايران»،78 و...
5. عوامل خارجي: عمده كساني كه در اين دسته جاي مي‌گيرند، عبارتند از: محمدرضا پهلوي در كتاب «مأموريت براي وطنم»، وليان گريفيت در كتاب «خليج فارس و اقيانوس آرام در سياست جهاني»، رابرت گراهام در كتاب «ايران؛ سراب قدرت»، مهدي بازرگان در كتاب «ايران؛ انقلاب در دو حركت» و...79
6. چندعلتي: عمده كساني كه در اين دسته جاي مي‌گيرند، عبارتند از: فرد هاليدي در كتاب «ديكتاتوري وتوسعه سرمايه‌داري در ايران» و در مقاله «توسعه ناهمگوني و مردم‌گرايي مذهبي»، جان فوران در كتاب «مقاومت شكننده»، فريده فرهي در مقاله «فروپاشي دولت و بحران انقلابي در شهرها؛ تحليل مقايسه‌اي ايران و نيكاراگوا»، منصور معدل در كتاب «طبقه، سياست و ايدئولوژي»، علي بنوعزيزي در مقاله «رهيافت اجتماعي ـ روان‌شناسانه به توسعه سياسي»، ادموند برك و پل لوبك در مقاله «جنبش اجتماعي در دو كشور نفت‌خيز»، فريدون هويدا در كتاب «سقوط شاه» و...80
نظريه اسكاچ‌پل در مقاله «دولت تحصيل‌دار و اسلام شيعي در انقلاب ايران» در زمره رهيافت اقتصاد سياسي و نظريه اصلي وي در كتاب «دولت‌ها و انقلابهاي اجتماعي» در طيف نظريات ساختارگرايانه درباره انقلاب‌ها قرار مي‌گيرد. عمده اين نظريات در دهه 70 قرن بيست نوشته شده است. به طور كلي، در تئوري ساخت‌گرايي به گرايش‌هاي مختلفي برمي‌خوريم كه گرچه همگي در اصول با يكديگر اشتراك نظر دارند، اما هر كدام به و جهه‌اي از ساخت اجتماعي، سياسي و يا اقتصادي تأكيد بيشتري مي‌ورزند. برخي از مهم‌ترين اين گرايش‌ها عبارتند از:
گرايش نخست: اين گرايش، ساخت دولت و رابطه آن با ساخت اجتماعي و طبقات را مبناي تبيين خود قرار مي‌دهد. نظريه‌پردازان معروف اين گرايش، ايزن اشتات، تريم برگر و اسكاچ‌پل مي‌باشند.
گرايش دوم: براي اين گرايش، فاكتورهاي روابط بين‌الملل از اهميت ويژه‌اي برخوردار است. اين پرسش كه جامعه انقلابي، تحت چه فشارهاي جهاني عمل كرده است، مهم‌ترين پرسشي است كه نظريه‌پردازان مهم اين گرايش از جمله گولد فرانك، پيچ، والستون و هرماسي خود را در پاسخ بدان ملزم مي‌بينند.
گرايش سوم: از آنجا كه انقلابهاي كلاسيكي كه توجه نظريه‌پردازان را به خود جلب كرده، در ساخت جوامع دهقاني رخ داده است، نظريه‌پردازان مهم اين گرايش، از جمله برينگتون مور، ولف، ميگدال و پاپكين، مميزه دهقاني بودن را مهم‌ترين عامل انقلاب تلقي كردهاند.81
تيموتي ويكام ـ كراولي نيز سنخ‌شناسي ديگري از نظريه اسكاچ‌پل ارايه مي‌دهد. بر اساس دسته‌بندي وي، براي فهم انقلاب:
نظريه‌هايي كه به جاي عوامل فرهنگي، بر عوامل اجتماعي تكيه مي‌كنند، روي پيوستاري قرار مي‌گيرند كه در يك سوي آن مناسبات ساختاري پايدار رفتار انساني، و سوي ديگر آن، تحولات و رويدادهاي كوتاه‌مدت رفتار انساني قرار دارد. به عبارت ديگر، يك طرف آن «كنش اجتماعي» و طرف ديگر آن «كارگزاري اجتماعي» جاي دارد (كه اين دو واژه ريشة لاتينيِ واحدي دارند). نظريههاي مهم تدا اسكاچ‌پل و جفري پيچ، برخلاف تفاوت‌هاي بنيادي‌اي كه با هم دارند، در يك طرف اين نوشتار قرار مي‌گيرند. شرح داستان‌گونة ماجراهاي انقلابي ـ كه روش معمول تاريخ‌دان‌هاست، به ويژه آنها كه به گفتة فرناند براودل82 به تاريخ وقايع‌نگار (آن هم كوتاه‌مدت) علاقه دارند ـ در سمت ديگر پيوستار قرار مي‌گيرد. طرفداران نگرش «تاريخ طبيعي» انقلاب، مانند جورج پتي و كرين برينتون83 به قطب كنشي پيوستار نزديك‌تر هستند و آثار من بيشتر به قطب ساختاري نزديك است. نظريه‌پردازاني مانند چارلز تيلي و جك گلدستون، شايد در حد وسط اين پيوستار جاي بگيرند.84
منابع مقاله اسكاچ‌پل تا حدودي متفاوت از منابع كتاب وي ميباشد. همان‌گونه كه خود اسكاچ‌پل ادعا مي‌كرد، وي براي نوشتن كتاب خود از منابع متعدد و قابل ملاحظه‌اي بهره برده است، اما به نظر مي‌رسد براي نگارش مقاله خود، از چنين توفيقي بي‌بهره بوده است. چه، در اين مقاله، عمده منابع نويسنده، نظريه‌پردازان غرب ـ از جمله مايكل فيشر،85 نيكي آر. كدي، فرد هاليدي، حامد آلگار و... ـ مي‌باشند و تنها از مستندات معدودي از نويسندگان ايراني مقيم غرب ـ از جمله شاهرخ اخوي، حسين مهدوي و سعيد ارجمند ـ كه تحقيقاً تحليل‌هاي آنها تا حدّ قابل توجهي بر خلاف نوع تحليل‌هايي است كه نظريه‌پردازان داخلي ايران درباره انقلاب اسلامي ارايه مي‌دهند، استفاده كرده است. ناگفته پيداست كه چنين چينشي از منابع، در تحليل انقلابي بزرگ مانند انقلاب ايران، به‌وضوح خواننده را به جهت‌دار بودن هرچه بيشتر نويسنده رهنمون مي‌سازد.
ب) چارچوب نظري
به نظر اسكاچ‌پل، انقلابهاي اجتماعي تنها در جوامع كشاورزي86 نسبتاً ثروتمند و داراي روابط سنتي كه در گذشته تحت سلطه كشورهاي استعمارگر نبوده‌اند و نيز به لحاظ حكومتي داراي تشكيلات ديوان‌سالاري متمركز بوده‌اند، رخ مي‌دهد. اسكاچ‌پل اين كشورها را اصطلاحاً ديوانسالار ـ كشاورز مي‌نامد.
ديوان‌سالاري‌هاي كشاورزي به جوامعي اطلاق مي‌شوند كه اولاً كشاورزي منبع و روش مهم توليد آنها به شمار آيد و از اينرو، اكثريت مردم آنها در مناطق روستايي زندگي مي‌كنند و زمين وسيلة اصلي امرار معاش آنها ميباشد. ثانياً يك حكومت مركزي همراه با دستگاه‌هاي نسبتاً مشخص اداري و نيز، ارتشي سازمان‌يافته به عنوان ابزار اصلي سركوب در آنها وجود دارد. خصوصيت اين حكومت‌ها اين است كه نسبت به حكومت‌هاي ملي مدرن ضعيف هستند.
اين حكومت‌ها كه ناگزير از رقابت در ساختار بين‌المللي هستند، خواسته يا ناخواسته پا به ميدان رقابت‌هاي نظامي و تسليحات بين‌المللي مي‌گذارند و به تبع آن با سه بحران اساسي روبرو مي‌شوند:
عدم توانايي و قدرت دولت مركزي براي اداره امور مملكت؛ 2) شورش و طغيان وسيع طبقات پايين جامعه، به ويژه روستاييان و كشاورزان؛ 3) اتحاد و يكپارچگي رهبران گروههاي سياسي مختلف براي پديد آوردن نظام‌هاي انقلابي. (الف، ص 60)
2. پيش‌زمينه‌هاي تحقق انقلاب‌ها اجتماعي
أ. بحران سياسي دولت:87 در جوامع ديوانسالار ـ كشاورز، دولت‌ها تحت فشار شرايط بين‌المللي، ناگزير به نوسازي مبادرت مي‌ورزند. از آنجا كه افراد رده بالاي اداري، لشكري و كشوري از طبقه فئودال هستند، دولت منابع مالي براي نوسازي را نمي‌تواند از آنها تامين كند. دهقانان نيز تا حد مرگ استثمار مي‌شوند و تجار نيز گروهي كوچك و فاقد منابع گسترده مالي هستند. در نتيجه دولت دچار بحران ميشود.88
البته، دغدغه اسكاچ‌پل اين است كه بايد اين بحران دولت را به صورت ساختاري فهميد وگرنه، به عقيده وي، «تمام كساني كه درباره انقلاب مطالبي به رشته تحرير آورده‌اند، مي‌دانند كه انقلابهاي اجتماعي با بحران‌هاي سياسي آشكار آغاز ميشود. بر همگان روشن است كه انقلابهاي اجتماعي از طريق درگيري احزاب سياسي و انجمن‌هاي با نفوذ شكل مي‌گيرد. هيچ كس نمي‌تواند واقعيت جنبه‌هاي سياسي انقلابهاي اجتماعي را انكار كند». ليكن مسأله اين است كه «اكثر نظريههاي انقلاب، بحران‌هاي سياسي را كه منجر به پيدايش انقلاب مي‌شوند، پديده‌هايي داخلي و منتج از رژيم‌هاي موجود مي‌دانند و با همين استدلال، گروههاي سياسي درگير انقلاب را نيز نماينده گروههاي سياسي جامعه به حساب مي‌آورند». از نظر اسكاچ‌پل، مشكل اين نوع تجزيه و تحليلها اين است كه در آنها «ساختار سياسي و درگيري ناشي از آن، تا حدّ نيروهاي اقتصادي و اجتماعي و درگيري‌هاي ميان آنها تقليل مي‌يابد و كشورها در اين تحليل، به عنوان محل بروز درگيري‌هاي اجتماعي و اقتصادي در نظر گرفته مي‌شوند». البته اسكاچ‌پل معتقد است كه خود نظريه‌پردازان اينگونه تحليلها نيك مي‌دانند كه بحران‌ها فقط داخلي نيستند و بلكه تركيبي از علل داخلي و خارجي كه در قالب يك ساختار اولويت‌بندي مي‌شوند، آنها را به وجود مي‌آورند، بهرغم اين مسأله، دست‌اندركاران انقلاب براي جذب توده‌هاي مردم ناگزير از طرح شعارهايي خلاف آنچه معتقدند مي‌باشند. (الف، ص 43)
ب. شورش از پايين:89 اسكاچ‌پل مي‌گويد عامل تعيين كننده در شورش از پايين، ساخت داخلي90 روستاست. در برخي مناطق، كه كل روستا به عنوان يك واحد توليدي و خان، مسؤول آن است، اين نوع ساخت، به نوعي استقلال نسبي روستا ميانجامد و در چنين ساختي است كه دهقانان به خوبي در مي‌يابند كه خان، دشمن مشترك‌شان است و اين وضع، زمينه را براي شكل‌گيري شورشي دهقاني مساعد مي‌سازد.91 اسكاچ‌پل معتقد است كه عوامل بنيادين در تبيين صحيح شورش‌هاي روستايي عبارتند از: الف) الگوهاي نهادي رابطه دهقانان با يكديگر، با ابزارهاي‌شان و با زمين در روستا؛ ب) الگوي نهادي رابطه دهقانان با مالكين؛ ج) توانايي يا ناتواني دولت در فرونشاندن شورش‌ها.
البته سازمان يافتن طبقه كشاورز و اعتصابات و شورش‌هاي آنها در مناطق متفاوت ميتواند به شكل‌هاي متفاوت و در شرايط متفاوتي صورت گيرد. به عنوان مثال؛ هنگامي كه روستاييان در موقعيت كاملاً ضعيفي به سر مي‌برند، قادر به شورش نيستند. آنها براي آغاز شورش به نوعي اهرم قدرت (internal leverage) و يا فضاي مناسب مانور
(tactical mobility) ـ يعني توانايي سازماندهي شده براي جنگ گروهي عليه ملاكين ـ احتياج دارند. برخلاف نظر ولف كه معتقد است «طبقه متوسط دهقانان» انقلابي‌ترند، اسكاچ‌پل اظهار مي‌دارد كه با تكيه بر طبقة متوسط دهقانان يا خرده مالكين نميتوان شورش دهقاني را تبيين كرد.92 يا اين مطلب كه در اكثر انقلاب‌ها، شرايط غيرعادلانه و سخت، در انقلابي كردن دهقانان نقش مهمي دارد. به همين علت، اسكاچ‌پل از سركوب خان به عنوان عامل ديگري در ظهور شورش‌هاي دهقاني نام مي‌برد، بهويژه اگر خان در سركوب دهقانان به نيروي دولت مركزي وابسته باشد، احتمال شكل‌گيري شورش دهقاني گسترده، زيادتر ميشود. از سوي ديگر، در جوامعي كه روستا به عنوان يك واحد مستقل، مسؤول توليد، بهره‌برداري از زمين، استفاده از ابزارها، تقسيم كار، اجازه‌ها و ديگر مطالبات باشد، سازمان يافتن كشاورزان براي يك شورش سهل‌تر خواهد بود.
در خصوص شورش‌ها و اعتصابات شهري نيز، اسكاچ‌پل معتقد است كه اگرچه شورش‌هايي كه در مناطق شهري صورت مي‌گيرد در انقلابهاي اجتماعي نقش مهمي داشته‌اند، ولي در مقايسه با شورش‌هاي دهقاني از اهميت كمتري برخوردار هستند و در مقابل، اگرچه به شورش‌هاي روستايي نسبت به عوامل ديگر، كمتر توجه شده است، اين شورش‌ها در كليه انقلابهاي اجتماعي كه در گذشته رخ داده ـ همان‌گونه كه اريك ولف نيز معتقد است93 ـ نقش مهمي داشته‌اند.
ج. مشاركت نخبگان حاشيه‌اي:94 نخبگان به سبب ديدگاه ملي خود مي‌توانند جنبش‌هاي محلي دهقاني را در سطح ملي سازمان دهند و با سقوط رژيم حاكم، از جمله دولت‌سازان رژيم جديد باشند. معمولاً هنگامي كه نظريه‌پردازان اجتماعي نقش نخبگان را در انقلابهاي اجتماعي مورد تجزيه و تحليل قرار مي‌دهند، به پيشينة اقتصادي ـ اجتماعي نخبگان مي‌پردازند و چنين استنباط مي‌كنند كه نخبگان نمايندة طبقات يا گروههاي معيني هستند كه به دنبال منافع گروه يا طبقه خود مي‌باشند. اسكاچ‌پل معتقد است شناخت پيشينه‌هاي كلي نخبگان، چندان كمكي به پيش‌بيني‌هاي معتبر و منطقي وقوع انقلاب اجتماعي يا نتايج حاصل از آن نمي‌كند. به نظر وي، در تجزيه و تحليل نقش نخبگان در انقلاب اجتماعي، بايد دولت را كانون توجه قرار داد. او به نخبگان به عنوان دولت‌سازان آينده كه توجه اصلي آنان معطوف به عقلاني كردن، متمركز نمودن و ديواني كردن قدرت دولت است، مي‌نگرد نه صرفاً به عنوان نمايندة يك گروه يا طبقه معين در جامعه كه در جستجوي منافع خود يا طبقه خود هستند.95
از سوي ديگر، اسكاچ‌پل با بيشتر نظريههاي غيرماركسيستي كه فقدان مشروعيت حاكميت را عاملي مهم در بروز انقلاب‌ها اجتماعي مي‌دانند، مخالفت مي‌ورزد و بلكه تلاش ميكند تا دركنار فقدان مشروعيت حاكميت در نزد توده مردم، نارضايتي نخبگان را نيز مطرح كند:
اگر سازمان‌هاي دولتي و حكومتي به آنچه كه ادعا مي‌كنند عمل كنند، مشروعيت آنها در نزد توده مردم بيشتر خواهد بود. در اين حالت، تنها حمايت توده مردم مهم نيست، بلكه حمايت گروههاي قدرتمند سياسي و اقتصادي جامعه از حكومت نيز از اهميت ويژه‌اي برخوردار است. از دست دادن مشروعيت حكومت به خصوص نزد گروههاي قدرتمند جامعه، دولت را به سرعت با بحران روبرو ميكند. دولت در صورت از دست دادن مشروعيت خود، ميتواند كماكان به حيات خويش ادامه دهد، مشروط بر اينكه حكومت مركزي با قدرت در صحنه حاضر و ناظر باشد. (الف، ص 51 ـ 52)
اسكاچ‌پل اين سؤال را كه «چرا نخبگان با گرايش‌هاي ايدئولوژي مشابه در فرآيندهاي انقلابي، كاملاً متفاوت عمل كرده و در نتيجه، پيامد كاملاً متفاوتي نسبت به آنچه كه در وهلة اول به آن معتقد بوده‌اند، حاصل شده است؟» نيز بر اساس مدل تحليل ساختاري خود پاسخ مي‌گويد. وي معتقد است كه مشاركت نخبگان نيز از آنجا كه محدود به موقعيت‌هاي ساختاري اجتماعي، زمينه‌هاي تاريخي جهاني و بين‌المللي ميباشد، رفتار سياسي آنها حتي بهرغم داشتن گرايش‌هاي ايدئولوژيكي متفاوت خواهد بود. وي در اين خصوص مينويسد:
به نظر من انقلابهاي اجتماعي توسط نهضت‌هاي انقلابي حقيقي كه در آنها يك رهبري ايدئولوژي حمايت توده‌اي را براي خلع يد از يك نظام موجود تحت عنوان يك جانشين جديد جلب كند، به نتيجه نرسيده‌اند، به خوبي روشن است كه رهبران انقلابي معمولاً تا هنگام فروپاشي يا اصلاً حضور نداشته‌اند و يا شخصيت سياسي حاشيه‌اي بوده‌اند و گروههاي مردمي به ويژه دهقانان، از طريق شورش در دگرگوني‌هاي انقلابي براي رسيدن به آرمان‌هاي خاص و اهداف خود كه مورد حمايت رهبران انقلابي قرار گرفته مشاركت نموده‌اند. (ب، ص 187)
به نظر اسكاچ‌پل، جمع اين سه شرط، خبر از آمدن انقلاب مي‌دهد. انقلاب ربطي به تصميم آگاهانه افراد يا گروهها ندارد و اين تلاقي تصادفيِ شروط مذكور است كه انقلاب‌ها را به دنبال خود مي‌آورد، انقلاب‌ها ساخته نمي‌شوند، انقلاب‌ها مي‌آيند.96
به نظر اسكاچ‌پل، در تحليل انقلابهاي اجتماعي نميتوان تأثير به‌سزاي شرايط بين‌المللي بر تكوين، روند و تشديد آنها را ناديده گرفت. اسكاچ‌پل با آنكه اهميت عوامل درون‌ملي را مي‌پذيرد، اما بر اهميت عوامل فراملي يا بين‌المللي بيش از اندازه تأكيد ميكند، در عين حال خود را از والرشتاين كه چشم‌انداز همانندي را اتخاذ كرده بود، دور نگه داشته است؛ والرشتاين بر روابط اقتصادي بين‌المللي تأكيد دارد، در حالي كه اسكاچ‌پل بر عوامل سياسي بين‌المللي تكيه ميكند و ضمن پذيرش كنش متقابل دو عامل سياسي و اقتصادي و نيز وابستگي نظام دولتي به سرمايه‌داري جهاني، اين نظام را هرگز به سرمايه‌داري تقليل نمي‌دهد.97
براي نيل به اين منظور، بايد در حقيقت، از تنيدگي شرايط داخلي و خارجي (بين المللي) سخن گفت؛ چرا كه «اگر ديدگاه ساختاري را تمركز بر روي روابط، معني كنيم،98 اين تمركز مي‌بايست شامل روابط فراملي و روابط ميان گروهها در جوامع معلوم (مفروض) نيز باشد. ارتباطات فراملي در پيدايش تمامي بحران‌هاي انقلابي اجتماعي سهم دارند و به طور ثابت به تعارض و پيامدهاي انقلابي كمك كردهاند. آغاز و انجام تمام انقلاب‌ها در جوامع مدرن، مي‌بايست در يك ارتباط نزديك با نابرابري‌هاي بين‌المللي ناشي از توسعه اقتصاد سرمايه‌داري و در مقياس جهاني در قالب دولت ملت ديده شود. متأسفانه نظريههاي موجود انقلاب، به طور صريح اين منظر را دربرنداشته‌اند.در نظريه‌پردازي آنها انقلاب‌ها مربوط و وابسته به جوامع مدرن هستند، اما اين امر موجب شده كه نزاع‌ها و خيزش‌هاي اقتصادي ـ اجتماعي به صورت متمركز و انحصاري در سطح جوامع ملي مورد بررسي قرار بگيرد». (الف، ص 36)
به نظر اسكاچ‌پل تكيه صرف بر جوامع مدرن در تحليل انقلابهاي اجتماعي، تحليل‌گر را تنها به تجربه جوامع اروپايي محصور ميكند چرا كه« همه مفاهيم مربوط به فرايندهاي مدرن، از تجربيات اروپاي غربي برخاسته‌اند» (ص 37) و انقلابهاي ملي، اقتصادي و تجاري نيز از همان‌جا نشأت گرفته است. بر اين اساس، حتي اگر تحليل‌گر بخواهد يك انقلاب اجتماعي در خارج از دنياي اروپا را هم تحليل كند ـ همان‌گونه كه ماركس در 1867 م گفته بود كه كشورهاي توسعه‌يافته تنها تصويرآينده خود را به كشورهاي توسعه‌نيافته‌ها نشان مي‌دهند ـ ناگزير از تحليل آن بر اساس يك تجربه اروپايي خواهد بود و اين امر نمي‌تواند ماهيت انقلابهاي اجتماعي را تبيين كند.
از سوي ديگر، نظرياتي كه انقلابهاي اجتماعي را بر محور جوامع مدرن تبيين مي‌كنند، ناگزير از به كار گيري نظريات نوسازي ـ كه اغلب بر تجارب كشورهاي غربي مبتني هستند99 ـ خواهند بود. نظريات نوسازي به عنوان يك تحرك اقتصادي ـ اجتماعي ـ بين‌المللي با مفهوم انقلاب‌ها به عنوان جنبش‌هاي هدفمند در توسعه اجتماعي، به خوبي هماهنگ هستند و حتي شايد توسعه سريع و پراكنده انتظارات توده‌هاي مردم را بالا برده و به ظهور نارضايتي گسترده و خشونت‌هاي سياسي منجر شود و در نهايت حكومت را نيز منقرض سازند و يا تمركز نظام اجتماعي را كه براساس وفاق ارزشي بنا شده است را نابود كند و نيز، ممكن است زايش يك وجه جديد توليد، پايه‌اي براي ظهور طبقه جديد، كه وجه جديدي از توليد را از طريق انقلاب ايجاد ميكند، فراهم آورد، بهرغم اين:
مفهوم نوسازي به عنوان يك فرايند اقتصادي ـ اجتماعي ـ بين‌المللي كه به طور موازي و از كشوري به كشور ديگر راه مي‌يابد، نمي‌تواند «تغييرات ريشه‌اي» را در اروپا توجيه كند. از همان ابتدا روابط بين‌الملل و تأثير آن بر ساختار طبقاتي و سياسي، زمينه‌ساز تحولات جديد در كشورهاي مختلف ميشود. البته ضرورتي ندارد كه ما اين استدلال را بي‌چون و چرا بپذيريم كه توسعه اقتصاد ملي در چارچوب نظام جهاني سرمايه‌داري شكل گرفته و معني مي‌دهد. اما مي‌توانيم اين بخش از واقعيت را بپذيريم كه توسعه روابط اقتصادي بين‌المللي از نظر تاريخي تأثير فراوان و غيرقابل انكاري بر توسعه اقتصاد ملي داشته است. (الف، ص 38)
در هر حال، تغييرات بنيادين و ريشه‌اي در انقلابهاي اجتماعي را با صرف تكيه بر تبيين‌هاي ناظر بر تحولات ساختار داخلي و يا صرف تكيه بر نظريات انتزاعي و كلي نوسازي100 بدون مراجعه و تأمل در ساختار بين‌المللي نميتوان تبيين كرد. از اينرو، براي تحليل انقلابهاي اجتماعي، در مرحلة اول بايد به نقش كشورها در ساختار اقتصاد جهاني و بين‌المللي آنها و در مرحلة دوم به تغييرات ناشي تأثير ارتباطات ميان كشورها بر انقلاب‌ها و تغييرات اجتماعي پرداخت.
ارتباطات كشورها با كشورهاي درگير با انقلابهاي اجتماعي امري غيرقابل اجتناب است. رقابت‌هاي تاريخي ميان كشورها، در ساختار طبقات اجتماعيِ كشورهاي متأثر از انقلاب اجتماعي اثر مستقيم داشته است. اكثر انقلابهاي نوين اجتماعي در كشورهايي به وقوع پيوسته، كه از نظر موقعيت بين‌المللي، در محروميت به سر مي‌بردند. به طور مشخص، عقب‌ماندگي نظامي و وابستگي‌هاي سياسي، از عوامل مهم بروز انقلاب در كشورها است. توسعه نامتعادل اقتصادي نيز كه ريشه در زمينه‌هاي بين‌المللي از قبيل شكست در جنگ‌ها، حملات و يا درگيري براي حفظ مستعمرات داشته، از عوامل مهم بروز انقلابهاي اجتماعي محسوب مي‌گردد. روند توسعه اقتصادي كه متأثر از عوامل بيروني است در تضعيف قدرت حاكمه و هموار كردن راه ورود انقلابهاي اجتماعي بي‌تأثير نيست. تعادل بين‌المللي و درگيري‌هاي نظامي، فضاي مناسبي را براي پيروزي انقلابهاي اجتماعي فراهم ميكند. به طور كلي، انقلابهاي اجتماعي نه تنها تحت تأثير سياست بين‌المللي، بلكه متأثر از فشار اقتصاد جهاني و نظام‌هاي تازه تأسيس حكومتي نيز قرار داشته‌اند. همواره اين احتمال وجود دارد كه دست‌اندركاران انقلابهاي مدرن از انقلابيون گذشته تأثيرپذير باشند. به عنوان مثال؛ انقلابيون چين تحت تأثير انقلابيون بلشويك قرار داشته و تا مدت‌ها تابع دستورالعمل‌ها و راهنمايي‌هاي آنان بودند. به علاوه، ممكن است اتفاقات و وقايع خاص مانند انقلاب صنعتي يا سازمان مديريت حزب كمونيست در شوروي، در روند انقلابهاي ديگر اثر بگذارد. با توجه به مراتب فوق‌الذكر فرصت‌هاي جديد پديد آمده ميتواند در شكل و محتواي انقلاب‌ها اجتماعي نوين تأثير فراوان داشته باشد، چرا كه بعضي از اين فرصت‌ها در انقلابهاي گذشته حاصل نمي‌شد. بنابراين از محل تلاقي رژيم قديم و رژيم جديدي كه همسو با روند تحولات بين‌المللي در حركت است، اميد به پيدايش انقلاب اجتماعي شكل مي‌گيرد. بر اين اساس است كه هيچ يك از نظريههاي انقلابي نمي‌توانند منكر نقش تحولات بين‌المللي و تاريخي در روند انقلابهاي اجتماعي باشند. (الف، ص 41 ـ 42)
در مجموع مي‌توان گفت كه از نظر اسكاچ‌پل، انقلابهاي اجتماعي معلول و برآمد ساختار داخلي و بين‌المللي به شرح ذيل ميباشد:
1ـ أ) ساختار اجتماعي دهقانان: جامعه و كشاورزي سازمان‌يافته با خصوصيات مستقل، خودمختار و داراي روابط سنتي؛
2ـ أ) ساختار دولت: دولتي با خصوصيات تمركز در نظارت و ديوان‌سالاري پيچيده؛
3ـ أ) ساختار نخبگان: مشاركت نخبگان حاشيه‌اي در بسيج انقلابي با خصوصيات استقلال و داراي اهرم‌هاي فشار.
1ـ ب) تهاجم بازارهاي سرمايه‌داري عليه سازمان‌هاي داخلي؛
2ـ ب) رقابت تسليحاتي (فشارهاي مالي و نظامي بر منابع دولت)؛
3ـ ب) توزيع منابع در ميان مدعيان قدرت.102
به طور كلي، اسكاچ‌پل در اين رابطه، توجه به پنج متغير را مورد تأكيد قرار مي‌دهد: 1) اقتصاد كشاورزي ماقبل سرمايه‌داري يا در حال تبديل شدن به كشاورزي سرمايه‌داري؛ 2) امكان بهرهگيري از مازاد سود در نوسازي (دستيابي به مازاد سود متضمن گرفتن منابع و امكانات از مالكين كشاورزي است)؛ 3) ماهيت حكومت و رابطه آن با مالكان زمين (حكومت فراگير بوروكراتيك يا نيمه‌بوروكراتيك و تحت كنترل مالكان مقتدر)؛
4) فشارهاي شديد يا خفيف از سوي كشورهاي سرمايه‌داري؛ 5) پتانسيل انقلابي دهقانان.103
اسكاچ‌پل نظريه خود را با تمام جزئيات آن در مورد انقلابهاي چين، فرانسه و روسيه تطبيق مي‌دهد: در چين، طبقه اشراف حاكم بر مناصب حكومتي تكيه زده، مازاد سود كشاورزي را جذب مي‌كردند. وقتي در اواخر قرن نوزدهم و آغاز قرن بيستم، حكومت براي مقابله با توسعه‌طلبي اروپائيان تحت فشار قرار گرفت، مجبور شد مخارج آن را از اشراف تهيه كند. اين تحولات به سقوط سال 1911 انجاميد. اما به دليل كنترل محلي شديد توسط ملاكين، بلافاصله شورش‌هاي دهقاني صورت نگرفت و اين شورش‌ها بعد از مدتي به تحريك حزب كمونيست آغاز شد.
در فرانسه، مازاد سود دهقانان را طبقه صاحب‌زمين تصاحب مي كرد. اين طبقه حاكم، تا حدودي به حكومت نيمه‌بوروكراتيك و مطلقه سلطنتي وابسته بود و نفوذ قابل توجهي در آن داشت. از سوي ديگر؛ به دليل مقاصد امپرياليستي و رقابت‌هاي اقتصادي، حكومت به دفاع از آمريكايي‌ها در جنگ با انگليس پرداخت. سيستم كشاورزي سنتي قادر به سوددهي مازاد براي تأمين مخارج جنگ و توسعه نبود. حكومت به امتيازات طبقات مرفه چشم دوخت و اين امر حمايت آنها را از دولت دريغ كرد و بحران سياسي ـ نظامي پديد آمد. در نتيجه كشاورزان كه پتانسيل قوي انقلابي داشتند، شوريدند.
در روسيه، دولت، توان سوددهي مازاد براي تأمين مخارج نوسازي را نداشت و طبقه مالكان و اشراف پس از اصلاحات پطركبير به ضعف گراييده بودند. بنابراين، در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، حكومت كه سعي مي‌كرد در مقابل فشارهاي اقتصادي و نظامي دولت‌هاي اروپايي به نوسازي بپردازد، مشكل درگيري با اشراف و ملاكين متمرد داراي قدرت سياسي را نداشت. از سوي ديگر، روند سريع صنعتي كردن از بالا، حمايت دهقانان و مهاجران شهرها را از دولت، دريغ كرد. در نتيجه، جنگ و بحران تشديد شد و به دنبال آن، انقلاب به وقوع پيوست.104
3. مهم‌ترين نتيجه‌گيري اسكاچ‌پل از نظريه خود (نقد نظريه ذهنيت هدفمند)
حقيقت اين است كه هيچ انقلابي از نظر تاريخي صرفاً از طريق بسيج عمومي شكل نگرفته است. جرمي برشر105 در اين مورد مينويسد: «جنبش انقلابي به ندرت با يك قصد انقلابي آغاز ميشود و تنها در جريان برخورد است كه رشد و توسعه مي‌يابد». توده‌هاي شورشي اغلب خودجوش و به صورت مستقل عمل كردهاند. در اين خصوص جملة وندل فيليپس106 كه مي‌گويد: «انقلاب‌ها ساخته نمي‌شوند، آنها مي‌آيند» جمله‌اي قابل تعمق و دقيق است. (الف، ص 34 ـ 35)
وي در مقاله «حكومت تحصيل‌دار» خود نيز مي نويسد:
من در كتابم به نام «دولت‌ها و انقلابهاي اجتماعي» بدون استثنا از تمامي نظريه‌هايي كه پذيرفته‌اند كه انقلاب‌ها آگاهانه توسط نهضت‌هاي انقلابي متكي به جنبش‌هاي توده‌اي اجتماعي ساخته مي‌شوند. انتقاد كرده‌ام: به جاي اين نظريه‌ها من بر يك برداشت ساختاري كه براي درك تاريخي نقطه تلاقي تلاش‌ها و مساعي گروهها با انگيزه‌ها و موقعيت‌هاي گوناگون ضروري ميباشد تأكيد ورزيده‌ام. (ب، ص 188)
بر اين اساس، وي، انقلاب‌ها را محصول اراده و فكر انسان‌ها نمي‌داند، بلكه به صورتي جبرگرايانه آنها را معلول ساختارهاي عمدتاً بيرون از تحت قدرت انسان ميداند. وي از ايده كساني كه براي اراده و اختيار ا نسان‌ها در شكل‌دهي رخدادهاي تاريخي سهم قايل هستند، تحت عنوان نظريه ذهنيت هدفمند ياد ميكند و معتقد است كه اين ايده از جهات متعددي قابل خدشه ميباشد:
ايرادهاي نظريه ذهنيت هدفمند چيست؟ [مهم‌ترين ايراد نظريه ذهنيت هدفمند اين است كه گمان صاحبان اين نظريه بر اين است كه] اگر نيازهاي اكثريت برآورده شود نظم اجتماعي باقي مي‌ماند. اين تصور كه اگر توده‌ها به طور آگاهانه ناراضي باشند، ديگر هيچ رژيمي نمي‌تواند به حيات خود ادامه دهد، مورد قبول [نيست]. براي مثال؛ شرايط اصلي براي بروز انقلاب در رژيم‌هاي غيرقانوني چون آفريقاي جنوبي وجود دارد اما آنها طي سال‌هاي طولاني بدون پيدايش انقلاب به حيات خود ادامه دادند. (الف، ص 34)
وي، ايده ذهنيت هدفمند را ـ كه درك و فهم فرايند و پيامدهاي انقلاب‌ها را در فعاليت، علايق يا منابع گروههاي كليدي جستجو ميكند ـ يك بدفهمي درباره فرايند و پيامدهاي انقلابهاي تاريخي و بروز آنها تلقي ميكند. به همين علت معتقد ميشود كه پيامد هيچ انقلابي را قبل از تحقق آن نميتوان پيش‌بيني كرد :
در انقلابهاي تاريخي گروههاي مختلف با انگيزه‌هاي متفاوت در تنازعات چندگانه و پيچيده شركت دارند. منازعات مذكور تحت شرايط اقتصادي ـ اجتماعي و بين‌المللي موجود شكل مي‌گيرند و طبقه خاص يا گروه مشخصي آنها را كنترل نمي‌كنند. همچنين تمامي پيامدهاي انقلاب نيز به طور طبيعي توسط هيچ يك از گروههاي ديگر قابل پيش‌بيني نيستند. بنابراين تلاش براي درك پيامدهاي انقلاب، آن هم با مطالعة نظرات يا مطالعه رفتار نخبگان، يا سازمان‌هاي ذي‌ربط، به سادگي امكان‌پذير نخواهد بود. (الف، ص 35)
وي، از همين منظر، حتي نقش و توان ايدئولوژي‌ها را در پيش‌بيني و تحليل آينده و حتي براندازي رژيم‌ها مورد انكار قرار مي‌دهد و معتقد ميشود كه برداشت نادرستي از نقش ايدئولوژي در ميان دانشمندان اجتماعي و بهويژه سياست‌مداران وجود دارد؛ آنها بر اين باورند كه «جهت‌گيري ايدئولوژيكي رهبري، عامل بسيار مهمي در براندازي رژيم پيشين و شكل‌گيري دولت جانشين آن ميباشد. ايدئولوژي، خط مشي‌هايي را كه رهبري در برابر رژيم پيشين در پيش مي‌گيرد و همچنين دستورالعمل و استراتژي‌هاي عملي براي جانشيني آن را تأمين ميكند. در غير اين صورت، نميتوان وجود الگوهاي گوناگون در مورد براندازي حكومت‌ها و نتايج متفاوت آنها را تشريح كرد».
اسكاچ‌پل در برابر ادعاي اين گروه از دانشمندان، به تجارب تاريخي متمسك ميشود و استدلال مي‌آورد كه الگوي براندازي حكومت و نتايج انقلابهاي اجتماعي كه در گذشته رخ داده است، كاملاً از آنچه يك ايدئولوژي خاص و رهبري متعهد و معتقد به آن ادعا ميكند متفاوت ميباشد. بلكه واقعيت تاريخي اين است كه به علت تحول ساختارهاي موجود در جوامع و زمينه‌هاي بين‌المللي و تاريخي جهاني، رهبري انقلاب‌ها به نوبه خود مجبور به تطبيق ايدئولوژي خود با موقعيت به وجود آمده بوده‌اند و حتي مي‌توان ادعا كرد كه چنين تطبيقي است كه به آنها در به دست آوردن، نگهداري و گسترش قدرت‌شان كمك كرده است. بر اين اساس، اصل، ساختار داخلي و بين‌المللي ميباشد و ايدئولوژي براي ماندن و بقاي خود ناگزير از تطبيق دادن خود با اين ساختار ميباشد. با اين همه، اسكاچ‌پل به طور كلي منكر ايفاي هرگونه نقشي براي ايدئولوژي نمي‌باشد، بلكه از نظر وي، نقش و وظيفه ايدئولوژي عبارت است از:
1) تأسيس و حفظ به هم‌پيوستگي107 و انسجام كادر رهبري متعهد به آن ايدئولوژي؛ 2) تأمين يك خط مشي يا چهارچوب مناسب براي متحد كردن جماعت متفرق با پيشينه‌هاي خاص (قومي، مذهبي، نژادي و غيره)؛ 3) توجيه اعمال و اهداف رهبري و ابزار دستيابي به اين اهداف از يك سو و اطاعت بي‌چون و چرا و قبول و تعهد توده‌ها نسبت به درخواست‌هاي رهبري.108
اسكاچ‌پل حتي براي اثبات صحت ادعاي خود مبني بر خدشه‌دار بودن ايده ذهنيت هدفمند، به آراي ديگر ساختارگريان متمسك ميشود و تلاش ميكند تا نشان دهد كه وي در اين ايده تنها نمي‌باشد. وي مي نويسد :
اريك هابسبان109 مي‌گويد، اهميت نقش بازيگران در يك درام، به اين معني نيست كه خود آنها ضرورتاً كارگردان، صحنه‌پرداز، و ... باشند. هابسبان معتقد است كه بايد با آراء و نظريه‌هايي كه تأكيد بيشتري بر عناصر داوطلب يا عناصر ذهني دارند، با احتياط بيشتري برخورد كرد. در اين خصوص گردون وود110 مي‌گويد مسئله تنها اين نيست كه انگيزه‌هاي مردم مهم نيستند، آنها در واقع حوادث انقلاب را به وجود مي‌آورند، اهداف مردم در انقلاب بسيار پيچيده، متنوع و در پاره‌اي موارد متناقض است. هنگامي كه اين اهداف و انگيزه‌ها در كنار يكديگر قرار مي‌گيرند، حاصلي دارند كه هيچ يك از گروهها پيش‌بيني آن را نمي‌كردند. بررسي انگيزه‌ها و اهداف متفاوت مذكور است كه مورد توجه بسياري از تاريخ‌نويسان و اهل نظر قرار گرفته است. نظريه‌هايي كه فاقد اين دقت نظر باشند، تنها به بازي بازيگران پرداخته و ساير عوامل را مورد توجه قرار نمي‌دهند، بنابراين كاربرد چنين نظرياتي به طور طبيعي محدود خواهد بود. (الف، ص 35 ـ 36)
اسكاچ‌پل مبناي روان‌شناسانه ايده ذهنيت هدفمند را اينگونه بيان مي‌دارد كه:
البته اين [ايده ذهنيت هدفمند] امري منطقي است، چرا كه تاريخ انقلاب را كساني مينويسند كه آن را به پيروزي مي‌رسانند و بنابر اين، به نفع آنهاست كه تاريخ انقلاب‌ها را به اين طريق بنويسند كه از اول يك برنامه‌اي بوده كه انقلاب به اينجا برسد. بنابراين، اين برخورد رهبران انقلاب با مسأله انقلاب خيلي مهم است و بخصوص به اين منظور كه جامعه بعد از انقلاب ساخته بشود. اگر قرار باشد رهبران بگويند كه ما هيچ برنامه‌اي براي انقلاب نداشتيم و هيچ خبري نبود و قرار نبود انقلاب پيروز شود و انقلاب يكدفعه اتفاق افتاد و ... با اين طرز تلقي نميتوان جامعه بعد از انقلاب را ساخت.111
اسكاچ‌پل معتقد است كه با توجه به مبناي رواني فوق، مطرح كردن هدفمندي انقلاب و رهبران آن منطقي به نظر مي‌رسد، اما مساله اساسي اين است كه جامعه‌شناسان نبايد اين تحليلها را قبول كنند.
بالاخره، نتيجه كلي كه اسكاچ‌پل در اين خصوص مي‌گيرد اين است كه «براي تبيين انقلابهاي اجتماعي، ابتدا بايد به پيدايش (نه ساختن) انقلاب در درون رژيم قبلي پرداخت». (الف، ص 36 )
ج) اسكاچ‌پل و نظريه دولت تحصيل‌دار (تحليل اسكاچ‌پل از انقلاب اسلامي ايران)
در رهيافت اقتصاد سياسي به دولت از جنبه پيوندهاي دروني و بيروني آن نگريسته ميشود. به عنوان مثال؛ در سنت ماركسيستي، دولت ابزار سلطه طبقاتي لحاظ ميشود. رهيافت وابستگي نيز نظريه‌اي را تحت عنوان طبقات وابسته كه يك دولت وابسته را به وجود مي‌آورند مطرح مي‌سازد. نظريه دولت تحصيل‌دار ـ كه تلاشي است براي طرح يك نوآوري نسبت به سنت ماركسيستي و رهيافت وابستگي ـ توجه ما را بر ساختار ماليه عمومي (و نه صرفاً روابط طبقاتي) با پيوندهاي اقتصادي خارجي متمركز مي‌سازد. بر اساس اين نظريه، هرچند شرايط اقتصادي ممكن است نتواند تمام جنبه‌هاي رفتار دولت را تبيين كند، اما ماهيت درآمدي دولت، بر قواعد اساسي زندگي سياسي در كشور تأثير ميگذارد. علاوه بر اين، مفهوم دولت تحصيل‌دار سبب ميشود كه به اهميت توانايي استخراجي درآمد و تأثير آن بر ائتلاف‌سازي در ساختار د ولت توجه كنيم. نقطه آغازين چنين تحليلي اين است كه تأثير پديده نفت بر رونق دولت و رفتار اقتصادي آن به اندازه‌اي است كه يك نوع توجه خاص را توجيه ميكند. به عبارت ديگر؛ اين ايده كه دولت‌هايي كه وابسته به رانت هستند، ماهيتاً متفاوت از دولت‌هاي وابسته به ماليات داخلي مي‌باشند، سبب طرح مفهوم دولت تحصيل‌دار شده است. در نتيجه، مفهوم دولت تحصيل‌دار انتخاب شده است تا نشان دهنده اهميت درآمدهاي نفتي در كشورهاي صادركننده نفت باشد. طبق نظر حسين مهدوي ـ كه گفته ميشود نخستين محققي است كه مفهوم دولت تحصيل‌دار را در مورد ايران به كار برده است ـ دولت‌هاي تحصيل‌دار دولت‌هايي هستند كه مقادير قابل توجهي از رانت‌هاي خارجي را به شكل منظم دريافت مي‌دارند. اين رانت‌هاي خارجي به وسيله دولت‌ها يا بنگاه‌هاي خارجي پرداخت مي‌گردد.115
معروف‌ترين نظريه دولت تحصيل‌دار به عنوان عامل انقلاب ايران، توسط اسكاچ‌پل عنوان گشته است كه مي‌توان از آن به عنوان مهم‌ترين مفهوم سياسي ـ اقتصادي به كار رفته در مقاله وي درباره ايران نيز نام برد. بر اساس اين نظريه، حكومت ايران بر اثر درآمدهاي هنگفت نفتي تبديل به ساختاري غول‌آسا مي‌گردد كه با اتكا به درآمدهاي كلان خود، نوع سرمايه‌گذاري‌ها، نوع و اندازه امتيازدهي به گروهها مانند سرمايه‌داري نوظهور، مخالفت با سرمايه‌داري سنتي و نوع متحدين خويش را در داخل و خارج تعيين ميكند.
از مفهوم دولت تحصيل‌دار در نظريه اسكاچ‌پل مي‌توان دو برداشت به دست آورد:
نخست اينكه درآمدهاي هنگفت نفتي بهويژه بين سال‌هاي 1352 ـ 1354 سبب وابستگي تام اقشار جامعه به دولت گرديد. يعني دولت از طريق اعطاي اعتبارات مالي به سرمايه‌داري، تأمين نيازهاي اقتصادي و رفاهي جامعه مانند آموزش و پرورش رايگان و افزايش يارانه‌ها، اجراي طرح‌هاي عظيم اقتصادي و اشتغال كارگران در اين بخش‌ها كه مهاجرت گسترده روستائيان به شهرها را نيز در پي داشت، افزايش تعداد كارمندان و حقوق آنان، افزايش تعداد دانشجويان و امكانات رفاهي براي آنان و... تمامي جامعه را به نوعي وابسته به خود نمود كه البته تمامي اينها به خاطر افزايش قيمت نفت بود. بحران مالي دولت بر اثر كاهش قيمت و درآمدهاي نفتي بهويژه در سال 1356، بدان خاطر كه همه جامعه، وابسته به حكومت شده بودند، تمامي اقشار جامعه را متوجه رژيم نمود. به عبارت ديگر؛ بر اثر بحران مالي ناشي از بحران قيمت نفت، دولت ديگر مانند گذشته كه با درآمدهاي نفتي تمامي جامعه را خدمات‌دهي مي‌نمود، قادر به ادامه چنين كاري نبود و به اين ترتيب، مشكل اقتصادي كليه اقشار جامعه آنها را متوجه رژيم نمود.
تفسير ديگري كه مي‌توان از مفهوم دولت تحصيل‌دار در انديشه اسكاچ‌پل به دست داد، استقلال دولت از جامعه با افزايش قيمت نفت ميباشد. طبق اين نظريه ـ كه از سوي بسياري از نظريه‌پردازان انقلاب در مورد انقلاب ايران مطرح شده است ـ رژيم شاه بهويژه در دهه 50 به نوعي استقلال مطلق از طبقات رسيده بود كه روند آن از سال 40 شروع شده بود. استقلال دولت از طبقات و جامعه، سبب گرديد كه رژيم به هر كاري كه بخواهد دست بزند، بدون اينكه از كسي يا نيرويي بترسد. رژيم در دهه 40 و 50 به حدّي از ثروت و قدرت نظامي و انتظامي دست يافته بود كه ادعاي تبديل شدن به يكي از قدرت‌هاي جهاني را مي‌نمود. بدين علت، دست به كارهايي زده بود كه هرگز قبل از اين جرأت انجام آنها را نداشت. برگزاري جشن‌هاي 2500 ساله در مقابل چشمان هزاران انسان گرسنه ايراني، اسلام‌ستيزي، تغيير تقويم هجري به شاهنشاهي، فساد مالي، سركوب سياسي، شكنجه و آزار مخالفان سياسي، تجمل، حمايت از طبقات اقتصادي و سياسي خاص در مقابل طبقات سنتي، تبليغ شعار و ادعاهاي گزاف و غيرقابل دسترسي كه هيچ سودي جز افزايش انتظارات در پي نداشت و نظامي‌گري، همگي نتيجه استقلال رژيم از جامعه و احساس قدرت مطلق ناشي از درآمدهاي هنگفت نفتي بود. به عنوان مثال؛ قبل از سال 1352، ماليات از طبقات و مشاغل مختلف جامعه مطابق با نرخ تورم اخذ مي‌شد، ولي با سه برابر شدن قيمت نفت، درآمد دولت از منبع مالياتي جامعه كم شد و خود را از آن بي‌نياز مي‌دانست. بدين دليل، ديگر خود را مانند قبل، ملزم به مراعات هيچ قشري نمي‌دانست.116
به طور كلي، براي دولت تحصيل‌دار ويژگيهاي ذيل را شمرده‌اند:
1) از آنجا كه تمام اقتصادها داراي بعضي اجزا يا مشخصه‌هاي رانتي هستند، دولت تحصيل‌دار بايد دولتي تعريف شود كه رانت در آن سلطه دارد.
2) دولت تحصيل‌دار، دولتي است كه متكي به رانت‌هاي خارجي قابل توجه باشد.
3) در دولت تحصيل‌دار، تنها تعداد كمي درگير توليد رانت هستند و بنابراين، اكثريت مردم مشغول توزيع يا مصرف آن مي‌باشند.
حكومت در دولت تحصيل‌دار، دريافت كننده اصلي رانت خارجي ميباشد و نقش اساسي در توزيع آن را ميان جمعيت ايفا ميكند.117
4) در دولت‌هاي تحصيل‌دار، درآمدهاي نفتي كه به وسيله حكومت‌هاي كشورهاي توليد كننده و صادر كننده نفت دريافت ميشود، ارتباط بسيار ناچيزي با فرايندهاي توليدي در اقتصاد داخلي آنها دارد. به عبارت ديگر؛ نهادهاي اقتصاد داخلي (به غير از مواد خام) بسيار ناچيز است.118
5) يكي از مهم‌ترين تأثيرات دريافت رانت توسط دولت، تقويت استقلال آن است. در اكثر اقتصادهاي غيرتحصيل‌دار، دولت درآمدهاي خود را از طريق ماليات‌بندي برشهروندان، كالاها و خدمات تأمين مي‌سازد، اما بر عكس، دولت تحصيل‌دار از اقتصاد داخلي مستقل ميشود و نيازي ندارد كه به ماليات‌بندي متكي باشد.
6) از آنجا كه درآمدهاي دولت تحصيل‌دار وابسته به توليد داخلي نيست، تصميم‌گيرندگان آن ممكن است توجهي به منافع و خواسته‌هاي جامعه مدني نداشته باشند و قادر باشند تا منافع خود را حتي در فرض تعارض با منافع ديگر گروههاي اجتماعي برآورده سازند.119
مهم‌ترين مؤلفه‌ها و فاكتورهايي كه اسكاچ‌پل در توضيح نظريه حكومت تحصيل‌دار خود درباره ايران به كار مي‌گيرد، چنين است:
1. حكومت پهلوي به مثابه دولتي رانتير
از سويي، شاه ايران، شخصي مستبد، قدرتمند، داراي ارتشي كاملاً مدرن و نيروي پليسي مخفي و همه جا حاضر بود. از همين رو، فاصله‌اي عميق ميان دربار و مردم وجود داشت و نفوذ شاه در ميان اقشارجامعه (به ويژه جامعه روستايي) بسيار پايين بود.
و از سويي، شرايط خاص رانتيري بودن دولت ايران، فاصله مردم و دولت را به طور روزافزوني تشديد مي‌كرد و هرچه بيشتر از نفوذ شاه مي‌كاست؛ دولت ايران غوطه‌ور در دلارهاي نفتي و كاملاً هماهنگ با اقتصاد سرمايه‌داري جهاني شده بود و خصلتي كاملاً رانتيري به خود گرفته بود به گونهاي كه درآمد اصلي آن در چرخه اقتصاد كشور توزيع نمي‌شد و تنها افراد يا گروههاي خاصي از آن بهره‌مند مي‌شدند. اين خصيصه، بهويژه پس از اواسط دهه 1960 م كه درآمدهاي حاصل از فروش نفت سرسام‌آور شد، باعث شده بود تا دولت هيچ نيازي به دريافت ماليات از اتباع خود نداشته باشد و شاه نيازي به اتكاء به طبقه اجتماعي خاص و يا توده مردمي نداشته باشد. (ر.ك: ب، ص 193)
2. حاشيه‌اي بودن كشاورزي در حكومت پهلوي
3. اولويت نوسازي صنعتي و نظامي
بي‌مهري به شاه، در حقيقت، بي‌مهري به كل بدنه حكومت، بهويژه ارتش (نقطه اتكاء اصلي شاه) بود. اين در حالي بود كه افسران ارتش، فاقد همبستگي گروهي براي كنار گذاشتن شاه از طريق يك كودتا و نجات حكومت به بهاي قرباني كردن او بودند و لذا پس از اين كه آمريكا شاه را به ترك ايران در ژانويه 1979 م تشويق كرد، مقامات عالي‌رتبه دولتي در حفظ اتحاد و همبستگي خود در قبال هجوم انقلاب با دشواري فراوان مواجه شدند. قابل توجه است كه يك ژنرال ارتشي مشهور و معاون ساواك، حتي قبل از پايان ماجرا، مخفيانه به آيت‌الله خميني پناه آورد. (ر.ك: ب، ص 194 ـ 195)
4. ارتباط بازار با روحانيت، به مثابه كانون مخالفت‌هاي شهري
از سويي، بازار با بخش‌هاي مدرن رو به رشد و توسعه در جامعه ايران داراي پيوندها و ارتباطاتي بود، بخش‌هايي كه به نظر مي‌رسد در واقع در تضعيف نقش بازار سنتي سهيم باشد. چه، بسياري از دانشجويان دانشگاه‌هاي ايران كه به سوي شغل‌هاي جديد در بروكراسي يا حرفه‌هاي تخصصي سوق داده مي‌شدند، خود فرزندان بازاري‌ها بودند و نيز، بسياري از بازاريان ثروتمندتر، در پروژه‌هاي صنعتي ايجاد شده توسط دولت سهيم بودند. اين شرايط، ميتوانست به ائتلافي هرچند نه چندان محكم بازار با رژيم شاه بينجامد، اما تشكيلات منسجم بازار و ارتباط وثيق آن با روحانيت مانع از اين ائتلاف شد.
از سوي ديگر، بازار صرفاً مجموعه‌اي بي‌سازمان و متشكل از ميليون‌ها مهاجر روستايي تازه به شهر آمده (كه صرفاً اشتغال و خدمات دولتي براي راضي نگاه داشتن آنها كافي باشد) نبود، بلكه امكانات وقوع انقلاب در قلمرو مستقل و البته تا حدّي از لحاظ اجتماعي منسجم بازار نهفته بود. قلمروي كه با وجود ضربه خوردن در دهه 1970 م همچنان انسجام خود را حفظ نموده بود. كارگران صنعتي مدرن كه دست به اعتصاب ميزدند به كمك‌هاي اقتصادي بازار وابسته بودند و بازار در ائتلاف شديد با روحانيت بود. گروههاي اسلامي و مراسمات مذهبي به خصوص در ايجاد پيوند ميان تجار، كسبه و كارگران نقش به‌سزايي داشتند و قادر بود تا آنها را به منزله يك پيكر اجتماعي ـ سياسي تبلور دهد. حتي طبقات غيرمذهبي مخالف شاه نيز به ائتلاف با رهبران روحاني بازار ـ كه مي‌توانستند از طريق شبكه‌هاي اجتماعي و اقتصادي تثبيت شده وجا افتاده حمايت توده‌اي را بسيج نمايند ـ وابسته بودند. اگرچه شاه درطول دهههاي 1960 و 1970 م از قدرت حكومت و برنامه هاي نوسازي براي تهاجم عليه روحانيت شيعه استفاده نمود، اما پيوند اجتماعي بازار و علما همچنان برقرار بود و بازاري‌ها همچنان، ضمن اينكه وجوهات خود را به‌طور داوطلبانه پرداخت مي‌كردند، در مسايل سياسي ـ اجتماعي تابع علما بودند. (ر.ك: ب، ص 197)
5. تأثير ايدئولوژي شيعه در انقلاب ايران
اسكاچ‌پل به نيكي درمي‌يابد كه پتانسيل اصلي فرهنگ مقاوم و مبارز در انقلاب ايران، از امام حسين† سرچشمه مي‌گيرد. وي، از همين نقطه براي توضيح تأثير مكتب و ايدئولوژي در انقلاب ايران استفاده مي‌برد. بر اساس نظر وي، اسطوره امام حسين† چارچوبي براي برچسب و واكنش عليه شاه مورد استفاده قرار مي‌گيرد و بدين وسيله، شاه، صريحاً برچسب «يزيد خودكامه» مي‌خورد. از آن پس، مناسبات تقويم اسلامي و مراسم چهلمي كه براي شهداي انقلاب برپا مي‌شد، به همراه ديگر فرم‌هايي كه به علت قدمت، مردم آنها را به خوبي و عميقاً درك مي‌كردند، باعث كاناليزه نمودن كنش‌هاي سياسي توده‌اي شدند.
آنچه براي اسكاچ‌پل مهم و حائز اهميت جلوه ميكند، توان ايدئولوژي اسلام شيعي در متحد كردن همه ايرانيان (حتي در خارج از مرزها) ميباشد، تحليل خود وي از اين توان، چنين است كه اسلام شيعه و رهبري اخلاقي علناً سازش ناپذيرش، توانستند يك كانال ملي بومي براي ابراز اپوزيسيون مشترك عليه شاه از منظر آنها وابسته به خارجي‌ها ايجاد كنند، «به گونهاي كه حتي ايرانيان غيرمذهبي هم مي‌توانستند تحت چنين لوايي گرد آيند.» چه، همه آنها مي‌توانستند در اسطوره امام حسين†، جنبه الهام‌بخش شهادت براي مبارزه با ختناق و ظلم را بيابند. تنها همين علت است كه ميتواند توضيح دهد كه چگونه اغلب مردان كفن‌پوش، آمادگي خود براي كشته شدن توسط ارتش را به معرض نمايش مي‌گذارند و در جلوي صف تظاهر‌كنندگان حركت مي‌كنند. «قطعاً حائز اهميت بود كه مردم، مشتاق مواجهة مكرر با ارتش بودند و در مقايسه با جمعيت‌هاي تظاهر‌كننده در كل تاريخ اروپا، تلفات بيشتري را پشت سر هم قبول و تحمل مي‌كردند».
به طور خلاصه، اسلام شيعه هم از نقطه‌نظر سازماني و هم از لحاظ فرهنگي، براي ايجاد انقلاب ايران عليه شاه، نقشي حياتي را به عهده داشت. روحانيون انقلابي كه تابع رهبري انقلاب بودند، عقايد سياسي‌اي را تبليغ كردند كه شاه را زير سؤال برد و سپس، شكبه‌ها، روش‌هاي اجتماعي واسطوره‌هاي اصلي شيعه به ايجاد هماهنگي در نهضت توده‌اي شهري، وخلق اراده اخلاقي در آن براي مقاومت در مقابل اختناق و سركوب مسلحانه، كمك نمودند. همه اينها بدين معني بود كه يك بخش بسيار سنتي از زندگي ايران ـ كه اينك به شكل جديدي موقعيت خود را در يك صحنه اجتماعي سياسي مدرن و مستقل پيدا كرده بودند ـ ارايه‌كنندة منابع سياسي حياتي براي شكل دادن به يك نهضت انقلابي باچهره‌اي بسيار مدرن شدند. (ر.ك: ب، ص 204 ـ 205)
6. نقش ويژه رهبري در انقلاب ايران
از نظر اسكاچ‌پل، آيت‌الله خميني با تكبه بر نوعي تلقي خاص از اسلام ـ كه آن را نوعي تماميت فراگير كه كليه جوانب زندگي را در بر ميگرفت، تفسير مي‌كردند ـ انقلاب ايران را رهبري مي‌كرد. اسكاچ‌پل راز توفيق امام خميني(ره) را در امر رهبري انقلاب اسلامي ايران، به مقدار منابع سياسي قدرتي مي‌بيند كه در اختيار وي قرار دارد. وي در اين خصوص مينويسد:
براي درك اينكه كدام رهبري سياسي در پروسة تحكيم و قدرت حكومت (يا حداقل در مراحل اوليه پروسه) در يك وضعيت انقلاب اجتماعي برنده خواهد شد، نبايد پرسيد كدام يك از رهبري‌ها بر حسب استانداردهاي غربي و تكنيكي «مدرن‌تر» مي‌باشند، بلكه بايد پرسيد كه كدام يك داراي منابع سياسي مناسب در شرايط سياسي مشخص مي‌باشند و يا اينكه كدام يك مي‌توانند ساده‌تر به چنين منابعي دست يابند؟ در ايران، پس از سقوط شاه و تجزيه و فروپاشي برخي از بخش‌هاي حكومت او، دقيقاً روحانيون راديكال بنيادگراي شيعه بودند كه در پيروي از آيت‌الله خميني و سازماندهي شده توسط آيت‌الله محمد بهشتي تحت لواي حزب جمهوري اسلامي، قادر به دستيابي به منابع لازم بودند تا به عنوان معماران حكومت جديد، به پيروزي نايل آيند. (ب، ص 208 ـ 209)
اسكاچ‌پل منابع فرهنگي و ايدئولوژيكي را دو منبع مهم موجود براي رهبران روحاني انقلاب ايران برمي‌شمارد. بر اين اساس، وي از سويي، نقش امام خميني به عنوان يك كانون مركزي براي رهبري انقلابي را «پژواكي از انتظار مداوم مردمي براي ظهور دوباره امام دوازدهم» ميداند و از سوي ديگر، بر تفسير سياسي خاص امام خميني از اسلام120 و نقش رهبري روحانيون ـ كه وي معتقد است اين ايده توسط امام خميني بسط و گسترش يافته است ـ تأكيد ميكند و سپس، اولي را به عنوان مهم‌ترين منبع فرهنگي و دومي را به عنوان مهم‌ترين منبع ايدئولوژيكي كه در اختيار رهبري روحاني انقلاب ايران بوده است، برمي‌شمارد. (ر.ك: ب، ص 209)
وي معتقد است كه اين منابع در اختيار ساير گروههاي رقيب قرار ندارد به همين علت، اين گروهها نمي‌توانند از توان جذب مردم به اندازه روحانيون برخوردار باشند:
ممكن است گروههاي ليبرال و احزاب چپ‌گرا از حمايت در دانشگاه‌ها، در ميان اقشار مياني جامعه، و بخش‌هاي سازماندهي شده در ميان نيروي كار صنعتي برخوردار باشند، ولي روحانيون داراي كانال‌هاي دسترسي غيرقابل رقابت به اكثريت اقشار فقيرتر ايران (كسبه خرده‌پا، پيشه‌وران، كارگران، بي‌كاران و مردم روستايي) از طريق مساجد، دادگاه‌هاي اسلامي محلي، و نهادهاي محلي غيررسمي براي تعليمات مردمي و امور رفاهي، بودند. (ب، ص 211)
اسكاچ‌پل با همين تحليل از منابع قدرت كه معتقد است در اختيار روحانيون بوده است، پس از پيروزي انقلاب اسلامي، اكثريت آراي روحانيت در مجلس اول ـ كه وي آنان را نمايندگان اكثريت بي‌سواد ايراني ميداند ـ و نيز قدرت و حاكميت داشتن «حزب جمهوري اسلامي» بر نهاد رياست جمهوري در عهد بني‌صدر را توجيه ميكند. از نظر اسكاچ‌پل، ميزان قدرتي كه روحانيت پس از پيروزي انقلاب اسلامي به دست آورد، فوق‌العاده و منحصر به فرد بوده است:
به نحوي بي‌سابقه و قابل ملاحظه در كل تاريخ مذهب و حكومت در ايران شيعه، هسته مركزي روحانيت، اقتدار و فعاليت‌هاي خود را با خود حكومت ممزوج و حتي «يكسان» نمود. اين يك «رجعت به سنت» در ايران نبود، بلكه در واقع يك خروج چشم‌گير و بدعت‌گذار معاصر را رقم مي‌زد كه در طي آن، آيت‌الله خميني و اطرافيان او نقش محافظين، معماران و كنترل‌‌كنندگان حكومت را به عهده گرفتند، نقشي كه با نقش «زاكوب‌ها» در فرانسة بعد از انقلاب، و كمونيست‌ها در انقلاب چين و روسيه، شباهت وافر داشت. (ب، ص 211 ـ 212)
7. ماهيت انقلاب ايران
از سوي ديگر، اسكاچ‌پل با نگاه به انقلاب اسلامي از زاويه پيامدها و نتايج آن، مدعي ميشود كه انقلاب ايران همچنان در چارچوب نظريه ساختاري وي جاي مي‌گيرد:
گرچه آغاز انقلاب ايران در سال‌هاي 1977 تا 1979 م، تعميم‌هايي كه من در كتاب خود به نام «حكومت‌ها و انقلابهاي اجتماعي» ارايه نمودم را زير سؤال مي‌برد، ولي مبارزه براي قدرت در ايران انقلابي (پس از انقلاب) ميتواند به نحوي صريح و مستقيم در چارچوبي كه من در بخش دوم كتاب ياد شده در مورد عواقب و پيامدهاي انقلاب ترسيم نموده‌ام، درك گردد. ( ب، ص 208)
وي در جاي ديگر مينويسد:
خوشبختانه در كتاب «حكومت‌ها و انقلابهاي اجتماعي» من صراحتاً امكان نتيجه بخش بودن يك تئوري علّي كلي در مورد انقلاب‌ها را كه بتواند در هر زمان و در هر مكان صادق باشد رد كرده‌ام. بدين جهت من در اين موقعيت دشوار قرار نگرفته‌ام كه مجبور باشم بحث كنم كه انقلاب ايران در واقع درست مثل انقلابهاي انجام شده در فرانسه و چين است ولي من در بخش نتيجه‌گيري‌هاي كتاب خود اشاره نموده بودم كه چارچوب تحليلي بنياني كتاب بايد در قبال انقلاب‌ها ديگر نيز صادق باشد حتي اگر اين انقلاب‌ها در انواع متفاوت جوامع و تحت شرايط جهاني ـ تاريخي‌اي كه با مورد كلاسيك مورد مطالعه من تفاوت دارند، صورت گرفته باشند. (ب، ص 190)
بر همين اساس، وي معتقد ميشود كه انقلاب ايران را نيز بايد از طريق يك چشم‌انداز ساختاري مبتني بر بينش تاريخي و كلان مشاهده نمود: چشم‌اندازي كه ضمن اينكه بتواند روابط متقابل بين دولت و طبقات اجتماعي را مورد بررسي قرار دهد، همچنان بتواند ايران را در چارچوب محتواي سياسي ـ اقتصادي متغير و متحول جهاني نيز تحليل كند. اسكاچ‌پل نمي‌خواهد اصرار كند كه چون پيش از اين، چنين نظريه ساختاري را طرح كرده است، ناگزير بايد انقلاب ايران را نيز جهت تطبيق نظريه‌اش به شكل ساختاري مطالعه كند، بلكه وي ادعا مي كند كه تنها از طريق چشم‌اندازي ساختاري است كه مي‌توانيم آسيب‌پذيري‌هاي رژيم شاه، ريشه‌هاي اجتماعي، سياسي متمايز و فراگير جنبش انقلابي كه رژيم شاه را سرنگون ساخت و منازعات و مبارزات قابل ملاحظه در اوايل سال 1979 براي ايجاد سازمان‌هاي حكومتي نوين در ايران انقلابي را به خوبي درك كرد.
8. اعتراف به شكست نظريه پيشين وي در تطبيق با انقلاب ايران
اسكاچ‌پل به پيروي از وندل فليپس121 بارها در كتاب خود تصريح كرده بود كه «انقلاب‌ها مي‌آيند و نه اينكه ساخته شوند». وي بر اين اساس، نقش و تأثير آگاهانه رهبري و ايدئولوژي را در انقلاب‌ها مورد انكار قرار داده بود. اين درحالي است كه انقلاب اسلامي ايران به وضوح نشان داد كه رهبري و ايدئولوژي مي‌توانند سهمي بزرگ در پيروزي انقلاب‌ها داشته باشند. وي خود در اين خصوص مينويسد:
اگر در واقع بتوان گفت كه يك انقلاب در دنيا وجود داشته كه عمداً و آگاهانه توسط يك نهضت اجتماعي توده‌اي «ساخته» شده است تا نظام پيشين را سرنگون سازد، به طور قطع آن انقلاب، انقلاب ايران بر عليه شاه است. تا آخر سال 1978 كليه بخش‌هاي جامعه شهري ايران تحت لواي اسلام شيعه گردآمده بودند و از رهنمودهاي يك روحاني عالي‌قدر شيعه، آيت‌الله خميني، در جهت مخالفت سازش‌ناپذير عليه شاه و كليه افرادي كه هم چنان به او وابسته باقي مانده بودند پيروي مي‌كردند. مجموعه‌اي فوق‌العاده از تظاهرات توده‌هاي شهري و اعتصابات آنها كه مدام در حال گسترش بود و حرارت انقلابي آنها همواره رو به فزوني داشت و علي‌رغم سركوب نظامي مرگ‌آفرين، بي‌كاران، كارگران، پيشه‌وران، بازرگانان، دانش‌آموزان، دانشجويان و كارمندان طبقه متوسط ايران را عليه رژيم شاه آرايش مي‌داد... انقلاب آنها صرفاً نيامد، بلكه به صورت آگاهانه و منطقي ساخته شد. علي‌الخصوص در مرحله اوليه آن، يعني سرنگون ساختن رژيم سياسي قبلي. بنابراين نبايد هيچ ترديدي درمورد خروج قابل ملاحظه فرآيند وقوع انقلاب ايران از چارچوب علّي آنچه در آغاز انقلابهاي فرانسه، روسيه و چين رخ داده بود، به خود راه داد... اين انقلاب قابل توجه هم چنين مرا وادار مي‌سازد تا به درك خود در قبال نقش بالقوه و محتمل سيستم‌هاي عقايد و ادراك‌هاي فرهنگي در شكل بخشيدن به كنش‌هاي سياسي، عمق و وسعت بيشتري ببخشم. ( ب، ص 189 ـ 191 : با تلخيص)
اسكاچ‌پل تأكيد ميكند كه در انقلابهاي اجتماعي قبل از انقلاب اسلامي ـ يعني انقلاب‌هايي كه به تعبير وي «ساخته نشده بودند، بلكه به طور تصادفي اتفاق افتاده بودند» ـ هيچ ايدئولوژي حاكمي كه مو فق به حمايت توده مردم شده باشد و آگاهانه به آنها جهت دهد و آينده آنها را بسازد، حضور نداشته است، اما به نظر وي، انقلاب ايران از اين جهت، يك استثناء122 ميباشد، چرا كه در ايران، به نحوي منحصر به فرد، انقلاب، «ساخته شد»، اما نه توسط احزاب مدرن و نه توسط چريك‌هاي مسلح ماركسيست و نه توسط جبهه ملي ليبرال و لائيك، بلكه توسط مجموعه‌اي از فرم‌هاي فرهنگي و سازماني كه عميقاً در اجتماعات شهري ايران (كه كانون مقاومت مردمي عليه شاه شدند) ريشه داشتند:
هنگامي يك انقلاب به ميزان قابل توجهي «ساخته ميشود»، كه فرهنگ هدايت‌گر منازعه عليه قدرت حاكم، به همراه شبكه‌هاي سياسي مناسب براي ارتباطات مردمي، در طول تاريخ در تار و پود حيات اجتماعي آن جامعه يافته شده باشد. فرهنگ و شبكه‌هاي ارتباطي، به طور خود به خود و اتوماتيك، كنش‌هاي انقلابي توده‌اي را ديكته نمي‌كنند، بلكه اگر يك مقطع تاريخي پيش آيد كه در آن يك حكومت آسيب‌پذير با گروههاي اجتماعي مخالف و داراي همبستگي، خودمختاري و منابع اقتصادي ـ مالي مستقل مواجه گردد، آن‌گاه آن نوع از سمبل‌هاي اخلاقي و صور گوناگون ارتباط اجتماعي كه تشيع در ايران ارايه ميكند، ميتواند به سازمان دهي عمدي و هشيارانه يك انقلاب، دامنه و تداوم بخشد. هيچ خط تبليغاتي ابداعي كه در خلال يك بحران اجتماعي، يك شبه در ميان مردم اشاعه يابد، نمي‌تواند چنين كاربردي را به مرحله اجرا درآورد، اما يك جهان‌بيني و مجموعه‌اي از عملكردها و كنش‌هاي اجتماعي كه از ديرباز وجود داشته‌اند، مي‌توانند به يك نهضت انقلابي عمدي، دامنه و تداوم بخشند. (ب، ص 205 ـ 206)
اسكاچ‌پل تصريح مي‌كندكه انقلاب ايران هرگز در دستگاه نظريه‌پردازي غرب قابل پيش‌بيني نبود، از همين رو، تا حدّ قابل توجهي نظريه‌پردازان غرب را دچار حيرت و سرگرداني كرد.123 چه، اين انقلاب، از جهات متعددي نظريههاي آنها را زير سؤال برد.124 اسكاچ‌پل در خصوص زير سؤال رفتن نظريه خودش مينويسد:
سقوط اخير شاه ايران، و به راه افتادن انقلاب ايران بين سال هاي 1977- 1979، باعث تعجب ناگهاني ناظران خارجي از دوستان آمريكايي شاه گرفته تا روزنامه نگاران و متخصصين سياسي و متخصصين علوم اجتماعي از جمله افرادي مثل من كه متخصص مسائل «انقلاب» هستم گرديد. همه ما با علاقه و شايد بهت زدگي تحقق وقايع جاري را مشاهده كرده ايم. تعدادي از ما به سوي تفحص در مورد واقعيات اجتماعي، سياسي ايران در وراي اين رخ دادها سوق داده شديم. براي من چنين تحقيقي غير قابل اجتناب بود. بيش از همه به خاطر اين كه انقلاب ايران از جنبه هاي مختلف غير عادي اش مرا تحت تأثير قرار داده است. اين انقلاب مطمئناً شرايط يك«انقلاب اجتماعي» را دارا مي باشد. مع الوصف وقوع آن به ويژه در جهت وقايعي كه منجر به سقوط شاه شدند انتظارات مربوط به علل انقلاب‌ها را كه من قبلا در تحقيق تطبيقي ـ تاريخي‌ام در مورد انقلابهاي فرانسه، روسيه و چين تكامل و توسعه بخشيده‌ام زير سؤال برد. (ب، ص 185)
نكته جالب توجهي كه اسكاچ‌پل مطرح ميكند، سرگرداني و حيراني تحليل‌گران غربي و عدم تحقق پيش‌بيني‌هاي آنها حتي در ادامه و استمرار انقلاب است. وي در خصوص نوع تحليلها و پيش‌بيني‌هاي تحليل‌گران غرب درباره آينده پس از پيروزي انقلاب ايران مينويسد:
بسياري از ناظرين غربي اميدوار بودند كه ليبرال‌هاي متمايل به غرب، رژيم سياسي جديد را شكل دهند. سپس، در حالي كه ماه‌هاي سال 1979 سپري مي‌شدند، ليبرال‌هاي جبهه ملي در كليه زمينه‌ها مغلوب روحانيون و ديگر مردم طرفدار يك جمهوري اسلامي قاطع مي‌شدند. در اين جمهوري براي يك رهبر مذهبي عالي، قدرت‌هاي فوق‌العاده در نظر گرفته شده بود. در همين زمان، ناظرين غربي خود را متوجه روشنفكران تحصيل كرده نمودند كه در چارچوب يك ائتلاف «غير هموار» با حزب جمهوري اسلامي (كه مملو از روحانيون بود) سعي داشتند تا امور حكومتي را اجرا نمايند. فرض بر اين بود كه روحانيان، آيت‌الله و ديگر ايرانيان مكتب رفته، قرون وسطايي بوده، و داراي توان و كارآيي لازم براي اداره يك نظام سياسي مدون نيستند. به ويژه پس از اينكه عراق به ايران هجوم‌آورد و لازم بود تا كادر رهبري حرفه‌اي نظامي احيا گشته و جان تازه‌اي بگيرد، پيش‌بيني‌هاي مربوط به سقوط قريب‌الوقوع حكومت روحانيون، رسانه‌هاي گروهي غربي را اشباع ساختند. از آنجا كه جمهوري‌خواهان ليبرال ناكام مانده بودند، ممكن بود كه مقامات جديد كه آموزش‌هاي تكنيكي ديده بودند، بتوانند حكومت روحانيون را براندازند يا حداقل قدرت آن را مهار سازند، اما چنين تحولي انجام نگرفت. بنابراين در حالي كه روحانيون شيعه و هواداران آنها از 1979 تا 1981 گام به گام در مسير تحكيم سلطه فرهنگي و سياسي خود، به عنوان حافظين و وارثين انقلاب به توفيق دست مي‌يافتند، بسياري از ناظرين غربي در سردرگمي و پريشاني به سر مي‌بردند. (ب، ص 206ـ 208)
اسكاچ‌پل در نظريه ساختاري پيشين خود معتقد بود كه انقلابهاي اجتماعي صرفاً ماحصل پروسه نوسازي پرشتاب كه منجر به نارضايتي و يأس عمومي ميشود، نمي‌باشند. اين در حالي است كه وي، خود به شكل متناقض‌گونه‌اي به نظريه‌پردازان «توسعه ناهماهنگ» نزديك ميشود و ادعا ميكند كه انقلاب ايران، معلول روند نوسازي بيش از حدّ سريع و پرشتاب بوده است:
در طول دهه 1960 و با شتابي فزاينده در طول دهه 1970، جامعه ايران شاهد اصلاحات ارضي، مهاجرت گسترده از روستاها به شهرها (به ويژه به تهران) روند صنعتي كردن بسيار سريع و بسط و توسعه ناگهاني نظام آموزش و پرورش مدرن در سطح دبستان‌ها، دبيرستان‌ها و دانشگاه‌ها بود. هنگامي كه انقلاب از راه رسيد، كليه قسمت‌هاي جامعه ايران نسبت به وضعيت خود ناراضي به نظر مي‌رسيدند، بنابراين احتمالاً انقلاب مستقيماً ماحصل ناهنجاري و ناآرامي در اجتماع، يأس و از خود بيگانگي اجتماعي عجز و ناتواني فراگير در قبال شتاب و سرعت تغييرات و تحولات بود. (ب، ص 188 ـ 189)
بر اساس نظريه پيشين ساختاري اسكاچ‌پل، انقلاب‌ها اجتماعي در كشورهايي به وجود ميآيد كه ارتش و پليس آنها به علت شكست نظامي در يك جنگ به نهايت ضعف و سستي رسيده باشد و علاوه بر اين، زير فشار قدرت‌هاي رقيب خارجي نيز قرار داشته باشد، به گونهاي كه قدرت سركوب شورش‌ها را از دست داده باشد. اين در حالي است كه به تعبير اسكاچ‌پل:
در يك خروج جدا كننده از نظم و مسير موجود در تاريخ انقلاب‌ها، ارتش و پليس شاه، بدون اينكه به علت شكست نظامي در يك جنگ با دشمن خارجي يا فشار از خارج تضعيف شده باشد در طول فرايند انقلابي سال‌هاي 1977 تا 1979 فاقد نفوذ و تأثير شده بود كه اين امر موجب تضعيف رژيم شاه شد، و يا موجب بروز تضادها و كشمكش‌هاي متناقض بين رژيم و طبقات با نفوذ گرديد. (ب، ص 189)
با همه اين اعترافات، و بهرغم اينكه به تعبير فوران، «اسكاچ‌پل در بحث از انقلاب ايران، از الگوهاي خويش در زمينه انقلابهاي اجتماعي فاصله زيادي مي‌گيرد. شايد بتوانيم بگوييم اين ناهمخواني ناشي از تفاوت ميان دولت‌هاي زراعي ديوان‌سالاري بزرگ با دولت وابسته كوچك جهان سومي است. هرچند ايران در مدل جهان سومي اسكاچ‌پل هم نميگنجد. شايد هم ناهمخواني ناشي از تفاوت مكاني هر انقلاب در خط زماني جهاني ـ تاريخي باشد»،125 وي همچنان بر روش ساختارگرايانه خويش وفادار مي‌ماند و بر صحت آن اصرار مي‌ورزد، نهايت اينكه، ناگزير، انقلاب ايران را يك استثناء و مورد منحصر به فرد تلقي ميكند.126
د) نقد و ملاحظات
همچنان كه گذشت، اسكاچ‌پل متعلق به سومين گروه نظريهپرداز انقلاب در قرن بيستم ميباشد. نطفه هر يك از اين گروهها درست در نقطه ضعف گروه پيش از خود بسته مي‌شد. تحولات دهههاي 1970 و1980 م، و بروز انقلابهاي اجتماعي بهويژه در كشورهاي جهان سوم (مشخصاً كشورهاي آمريكاي لاتين و ايران) نشان داد كه نظريات موجود درباره انقلاب‌ها به راحتي نمي‌توانند آنها را تبيين كنند و در تحليل آنها از نقص‌هاي جدّي برخوردارند. از همين‌رو، نطفه گروه چهارم نظريهپرداز انقلاب‌ها نيز در نقطه ضعف گروه سوم (رويكرد ساختارگرايي به انقلاب) بسته شد. اين نظريه‌پردازان ـ كه نقطه آغازين حركت خود را بر نقد نظريه‌پردازان ساخت‌گرا قرار داده‌اند ـ بيشتر به مقولات فرهنگي و نقش آنها در شكل‌دهي انقلاب‌ها توجه كردهاند. برخي از نظريه‌پردازان رويكرد فرهنگي، نقد خود را معطوف به ساختارگرايان به طور عام بيان مي‌كنند و برخي ديگر، از جمله ويليان سيوول، لين هانت، اريك سلبين و فورست كلبرن و... مستقيماً نقدهاي خود را معطوف به اسكاچ‌پل داشته‌اند.127 آنها توجه خود را تنها به ويژگيهاي فرهنگي انقلاب فرانسه معطوف داشته و از همين زاويه، در تحليل ساير انقلاب‌ها نيز، جنبه‌هاي فرهنگي را اصل و جنبه‌هاي ساختاري را فرع قرار داده‌اند. توفيق آنها در نقدشان بر رويكرد ساختاري تا جايي موفق بوده است كه برخي از نظريه‌پردازاني كه پيش از اين، به رويكرد ساختاري نزديك شده بودند، از جمله جك گلدستون و جف گودوين128 هم تا حدودي با تحليل‌هاي فرهنگي انقلاب‌ها هم‌صدايي كردهاند.
نقدهايي كه نظريه‌پردازان رويكرد فرهنگي به ساختارگرايان دارند، هيچ كدام نافي كليت رويكرد ساختاري نيستند، بلكه بيشتر، تأكيد آنها معطوف به نقايص رويكرد ساختاري ميباشد. برخي از نقدهاي نظريه‌پردازان رويكرد فرهنگي به ساختارگرايان به شرح ذيل ميباشد :
1. نظريه‌پردازان رويكرد ساختاري كمتر به پيامدهاي انقلاب‌ها مي‌پردازند، البته اسكاچ‌پل129 و سوزان اكستاين3130 در اين زمينه تا حدودي مستثني هستند،4131 اما نظريه‌پردازان رويكرد فرهنگي، به اين دليل كه قدرت ايدئولوژي در بازسازي نظم اجتماعي، زماني بيشترين كارايي را دارد كه بي‌نظمي حاكم است و دولت و جامعه هر دو در تغيير و هرج و مرج هستند، به پيامدها و رويدادهاي پس از انقلاب عطف توجه دارند. جان فوران كه خود از زمره نظريه‌پردازان رويكرد فرهنگي ميباشد، در اين خصوص مينويسد:
منتقدان فرهنگي و نظريه‌پردازان ساختاري، يكي بحث ديگري را دنبال ميكند. رويكردهاي فرهنگي انقلاب عمدتاً به اين توجه دارند كه انقلابيون پس از اينكه به قدرت مي‌رسند، چه كارهايي براي جامعه انجام مي‌دهند، در صورتي كه رويكردهاي ساختاري بيشتر به اين اهميت مي‌دهند كه اساساً انقلابيون چگونه به اين موقعيت مي‌رسند. بهترين گواه اين قضيه، مباحثي است كه نظريه‌پردازان فرهنگي و ساختاري، در آثارشان مطرح مي‌كنند. براي نمونه، بررسي فرهنگي سلبين با عنوان «انقلابهاي نوين در امريكاي لاتين»،132 به بحث دربارة منابع، و سرانجام سياست‌گذاري‌هاي انقلابي مي‌پردازد. سلبين كاري ندارد كه نخستين علت وقوع انقلاب در بوليوي، كوبا، نيكاراگوئه و گرنادا چيست. [و يا] فورست كلبرن در كتاب «گرايش انقلابي» مروري بر تاريخ پنجاه سال گذشته كرده و مي‌خواهد بداند چرا كشتي دولت‌هاي انقلابي جديد (با همة تفاوت‌هايي كه دارند) در حل مسأله وابستگي، تشكيل دولت، آرام كردن جنبش مردم، جنگ و اجراي سياست‌گذاري‌هاي خود، به گِل مي‌نشيند. برعكس اينها، از ديد اسكاچ‌پل، جك گلدستون، جف گودوين، اريك ولف و خود من، بايد به جاي پرداختن به تركيب سياست‌گذاري‌هاي انقلابي، علت‌هاي وقوع انقلاب را به طور عمده بررسي كرد.133
2. كارگزاران انساني در رويكرد فرهنگي اهميت عمده مي‌يابند؛ زيرا كنش‌هاي انقلابيون كه به وسيلة مجموعه‌اي از ايدئولوژي‌ها راهبري ميشود، در تحقق رويدادهاي انقلابي سخت مؤثر است، اين در حالي است كه نظريه‌پردازان رويكرد ساختاري از آنجا كه كارگزاران را در چارچوب ساخت اجتماعي محصور مي‌كنند، به نقش آنها در تحولات اجتماعي چندان بهاء نمي‌دهند. به همين جهت است كه «اِكِه» مينويسد:
ساختارگرايي را مي‌توان به معناي جستجوي قوانين كلي و تغييرناپذير بشريت با عملكردي در همه سطوح زندگي بشري، از ابتدايي گرفته تا پيشرفته‌ترين سطح آن تعريف كرد.134
«قوانين كلي و تغييرناپذير» كه در عبارت اكه به كار رفته است به وضوح نشان مي‌دهد كه از منظر ساختارگرايي اراده و اختيار انساني تا چه ميزان ميتواند در تحولات اجتماعي تأثيرگذار باشد.
3. رويكردهاي فرهنگي از آنجا كه با توسل به فرهنگ خاص يك ملت، به تشريح پديده‌هاي اجتماعي مي‌پردازند و مؤلفههاي خاص همان فرهنگ را در ارزيابي نهايي خود دخالت مي‌دهند، كمتر در دام تعميم‌هاي غيردقيقي خواهند افتاد كه در اغلب موارد، رويكردهاي ساختاري گرفتار آن هستند.
از نگاه ويكام ـ كراولي، رويكردهاي ساختاري شايد بتوانند، قالب انقلابهاي اجتماعي را به درستي تبيين كنند و معلوم كنند كه قلمرو و حدود و ثغور يك انقلاب تا كجا كشيده خواهد شد، اما آنها هرگز نخواهند توانست مشخص كنند كه اين انقلاب‌ها با چه مكانيزمي و توسط چه كساني پيش خواهند رفت:
مي‌توان گفت نظريههاي ساختاري، چگونگي شكل‌گيري «ظرف» انقلاب را به خوبي بيان مي‌كنند، ولي كمتر مي‌توانند دربارة طعم «معجون» انقلابي كه ظرف را پر كرده ما را آگاه كنند.135
ويكام ـ كراولي همچنين به ايده تصادفي بودن انقلاب‌ها ـ آنچنان كه اسكاچ‌پل بدان قايل است ـ ترديدهايي وارد ميكند. وي دليل مي‌آورد كه:
جنبش‌ها را نميتوان به طور كامل تصادفي دانست، چرا كه نيروي محركة شكل‌دهندة جنبش‌ها در آمريكاي لاتين، زماني تحقق يافت كه رفتارهاي فرهنگي فعالان سياسي تحصيل كردة دانشگاهي تحت تأثير انقلاب كوبا بود.
يعني مي‌توان براي انقلاب‌ها شرايطي را در نظر گرفت و از مجموع آنها قانون ساخت. در اين صورت، نميتوان گفت، انقلاب‌ها مي‌آيند، چرا كه مي‌توان با فراهم كردن (ساختن) آن شرايط، به راحتي انقلاب‌ها را ساخت. كراولي ادامه مي‌دهد:
نكتة مهم‌تر اينكه، جنبش‌ها در حالت كلي و گسترده هم تصادفي نيستند؛ زيرا قدرت گسترش و رشد آنها به ويژگيهاي ساختاري اجتماع‌هاي دهقاني بستگي دارد كه در جستجوي راهي براي فعال شدن هستند، يعني زماني كه آرمان‌گرايي [ايدئولوژي] مطرح ميشود، شرط [يا عامل] دهقاني نقش خود را از دست مي‌دهد. اين تحليل از سوي ديگر، فرهنگي هم هست؛ زيرا چنين شرطي، مربوط به وجود يا عدم وجود فرهنگ طغيان‌گر در بين گروههاي دهقاني است. سرانجام، در آمريكاي لاتين، جنبش‌هاي انقلابي فقط در جايي قدرت گرفتند كه جنبش‌هاي چريكي در برابر رژيم‌هاي مافيايي باتيستا در كوبا و سوموزا در نيكاراگوئه مقاومت كردند و نيروي نظامي ايالات متحده حمايت خود را از اين رژيم‌ها قطع كرد.136
به طور كلي ظاهراً كراولي مي‌خواهد بيان كندكه هرگاه بتوانيم مجموعه‌اي از شرايط را براي بروز انقلاب‌ها بيان داريم، در حقيقت، توانسته‌ايم كه براي بروز انقلاب‌ها قانون ارايه دهيم. البته قابل ذكر است كه اين قانون، صرفاً قانون توصيف انقلاب محقق شده نيست، بلكه قانون ساختن و خلق انقلاب از طريق محقق كردن شرايط آن نيز هست.
همچنان كه گذشت، از ميان ساختارگرايان، نظريه‌پردازان معدودي از جمله اسكاچ‌پل، علاوه بر اينكه به ساخت دولت پيش از انقلاب توجه داشتند، به پيامدهاي انقلاب نيز توجه كردهاند. بخشي از رويكرد چارلز تيلي دربارة منازعة انقلابي ـ كه بيشتر رويكردي فرايندي است ـ به نقد اين بخش از ديدگاه اسكاچ‌پل مي‌پردازد. تيلي به روشني چنين استدلال ميكند:
ما نمي‌توانيم پيامدهاي انقلابي را پيش‌بيني كنيم، بلكه فقط مي‌توانيم وضعيف‌هاي انقلابي را پيش‌بيني كنيم؛ و از اين رو، بايد بحث تحليلي خود را بيشتر بر چگونگي ظهور چالش‌هاي منظم پيگير در برابر حكام زورمند (يعني منازعة انقلابي) متمركز سازيم.
به اين دليل است كه وي توصيه ميكند كه بايد به فرايندهاي سياسي و نه ضرورتاً به ساختار موجود (آنچنان كه اسكاچ‌پل بدان اشاره ميكند) توجه مستمر داشت؛ زيرا ستيزه‌هاي سياسي (كه منازعة انقلابي نوع ويژه‌اي از آن است) از طريق آنها شكل مي‌گيرد و بروز ميكند. از آنجا كه تيلي پيامدهاي انقلابي را مانند معماهايي ميداند كه راه‌حل علمي ندارند، آنها را از بحث خود كنار ميگذارد.
تيلي در آخرين كتابش با عنوان «انقلابهاي اروپايي از 1492 تا 1992» ـ كه آن را در 1993 م منتشر كرده است ـ عقيده دارد كه در شكل‌گيري دولت‌ها، فرايندهايي است كه طي آنها اطاعت و تعهد‌سپاري مردم كشور به دولت نيز شكل مي‌گيرد، و اينها را بايد به صورت فرايندهاي تصادفي بازشناخت. به نظر تيلي، بايد تعهد‌سپاري به چنين نظم‌ها و دستورهايي را به مثابه يك فرايند «ساختاري كردن»137 وقفه‌ناپذير مورد بررسي قرار داد.138
ريچارد لاكمن نقد خود بر اسكاچ‌پل و بلكه همه ساختارگرايان را با اين سؤال شروع ميكند كه خود ساختار چگونه ساخته ميشود؟ به نظر وي، ساختارگرايان غالباً به نتايج و تأثيرات يك ساختار بر روابط و پديده‌هاي اجتماعي مي‌پردازند و كمتر به بستر اصلي بحث‌شان ـ يعني تبيين كيفيت شكل‌گيري ساختارها ـ مي‌پردازند. وي معتقد است كه بايد سطح تحليل درباره انقلاب‌ها را به عقب‌تر برد و پايه تحليل را بر اين سؤال بنا نهاد كه چه عواملي در ساخت ساختار (عامل مؤثر بر انقلابهاي اجتماعي) تأثير دارند؟ بر اساس نظر وي:
روابط نخبگان، بهترين مبنا براي سنخ‌شناسي انقلاب‌هاست؛ زيرا شدت ستيزه بين نخبگان ميتواند در ميزان اثربخشي كنش توده‌اي تعيين كننده باشد... انگاره انقلاب، دو فرايند را با هم مي‌آميزد كه با هم موازي هستند و فقط گاهي اوقات با هم كنش متقابل دارند. اين دو فرايند، يكي ستيز نخلگان و ديگري حركت‌هاي گاه‌به‌گاه توده مردم است. بسيج توده‌اي اغلب هنگامي روي مي‌دهد كه بين نخبگان ستيزه شديد وجود دارد. كنش توده‌اي فقط هنگامي پيامدهاي ساختاري دارد كه غيرنخبگان بتوانند برجريان ستيزه نخبگان اثر بگذارند، و گرنه پيامد ساختاري آن قابل پيش‌بيني نيست.139
در حقيقت، بر اساس نظر لاكمن، ستيزه غيرعادي نخبگان باعث كنش توده‌اي انقلابي ميشود و در گام بعدي، توده مردم و نخبگان با همديگر، بر روي ساختار پيشين تأثير گذاشته و نخبگان جديدي را شكل مي‌دهند. بر اين اساس، بايد براي تحليل انقلاب‌ها يك قدم جلوتر از ساختارها برويم و در حقيقت به عوامل ساختارساز توجه كنيم.
2. نقدهاي برون پارادايمي
اسكاچ‌پل نيز، بهرغم اينكه معتقد است «رهبران شيعه ايران در مقايسه با ژاكوب‌هاي فرانسه، ثابت كرده بودند كه بيشتر قادر به استحكام بخشيدن به جمهوري اسلامي خود مي‌باشند»، در عين حال، در توان اداره اقتصادي ايران توسط رهبران شيعه ترديد ميكند و مينويسد:
رهبران شيعه ايران در اداره توليدات اقتصاد ملي در كشاورزي يا صنعت هم چندان موفق نبوده‌ند، حال چه برسد به بسط و توسعه اين توليدات. (ب، ص 214)
و يا اينكه معتقد ميشود از آنجا كه روحانيون اسلامي «جهان‌بيني و مهارت‌هاي آنان چيزي براي ارايه در چارچوب توسعة توليدي اقتصاد ايران در بر ندارد»، بعيد است كه بتوانند قدرت را در يك كشور امروزي جهان مدرن حفظ نمايند؟ (ب، ص 214 )
به نظر مي‌رسد اين نوع نگاه به اسلام به مثابه ديني شرقي و نيز به عنصر ايراني به مثابه انسان شرقي، ناشي از همان خودبرتربيني شرق‌شناسانه اسكاچ‌پل باشد. پيش‌فرض اين نوع قضاوت آنها اين است كه «در فرهنگ غربي ظرفيتي براي درك، فهم و تصرف در همه فرهنگ‌هاي غيرغربي وجود دارد». و نيز اينكه «فرهنگ‌هاي غيرغربي ـ كه مشخصاً فرهنگ‌هاي شرق اصطلاحي مي‌باشند ـ نه تنها توان درك، فهم و تصرف در فرهنگ غربي را ندارند، بلكه آنها از درك، فهم و تصرف در خودشان نيز بدون استمداد از غرب، عاجزند.
نگاه شرق‌شناسي به دين و آموزه‌هاي ديني درشرق، بر كليشه دين مسيحيت در غرب مبتني بوده است. ابتناي انحصاري آموزه‌هاي قرون وسطايي آيين مسيحيت بر فلسفه ارسطو ـ به گونهاي كه پذيرش هرگونه گزاره علمي غيرهماهنگ با آن را دشوار مي‌نمود ـ با وجود تعداد كثيري از كشفيات علمي غيرهماهنگ با آموزه‌هاي ديني مسيحي و غيرمنطبق با فلسفه ارسطويي، ضرورت بيشتري را براي حل اين ازمه و بحران بر دانشمندان ديندار مسيحي تحميل مي‌كرد؛ دانشمنداني كه نه مي‌خواستند از آموزه‌هاي علمي‌شان (كه از نظر آنها يقيني تلقي مي‌شد) دست بردارند و نه مي‌توانستند از آموزه‌هاي ديني‌شان دست بردارند. راه‌حل‌هاي پيشنهادي براي حل اين بحران، قابل توجه بود:
الف) تفكيك ميان دو حوزه دين و علم؛
ب) تفكيك ميان رسالت دين و علم (دين، متكفل توليد ارزش و علم، متكفل توليد دانش)؛
ج) تقسيم آموزه‌هاي ديني به ذاتي (اصيل و غيرمعارض با دستاوردهاي علمي) و عرضي (غيراصيل و عمدتاً معارض با دستاوردهاي علمي)؛
د) تاريخي خواندن آموزه‌هاي عرضي دين (ضرورت داشتن تأويل آيات تاريخي به متناظرهاي هر عصر)؛
ه) اسطوره‌اي تلقي كردن بسياري از آموزه‌هاي تاريخي؛
و)... .
از اين ميان، پيشنهاد اخير ـ كه بر اساس آن، برخي از آموزه‌هاي دين به سطح اسطوره تقليل مي‌يابند ـ مربوط به بحث ما ميشود. اسكاچ‌پل در تحليل نخست خود از انقلابهاي اجتماعي، اساساً جايي براي فرهنگ، ايدئولوژي، رهبري و ديگر عناصر فرهنگي باز نكرده بود. انقلاب ايران ـ بنا بر آنچه خود وي اعتراف ميكند ـ او را واداشت تا به اين مقولات نگاه جدّي‌تري داشته باشد و در تحليل‌هاي اخير خود بهويژه درباره انقلاب ايران، به بررسي سهم فرهنگ، ايدئولوژي و رهبري در انقلاب نيز بپردازد. ليكن وي حتي در اين نگرش اصلاحي خود، با نوع نگاه ويژه‌اي كه به فرهنگ داشته است و به عبارت ديگر با نوع پايگاه خاصي كه فرهنگ را بر آن مبتني كرده است (اسطوره و نه دين147) باز هم نتوانسته است كه ماهيت فرهنگ شيعي را درك كند و به تبع آن، نتوانسته است كه سهم واقعي آن را در مراحل مختلف انقلاب ايران شناسايي كند. مهم‌ترين اشكال اسكاچ‌پل نيز به همين نكته بر‌مي‌گردد كه انقلابي را كه خود، ريشه‌هاي آن را با هويتي فرهنگي و ايدئولوژيك گره مي‌زند، نتوانسته است ماهيت فرهنگ آن را بشناسد و به جاي آنكه آن را به آموزه‌هاي ديني آن فرهنگ گره زند، به آموزه‌هاي اسطوره‌اي گره زده است.
نويسنده نمي‌خواهد اثبات كند كه اسكاچ‌پل درصدد بوده تا با اثبات اسطوره بودن امام حسين، ديني بودن آن را از وي سلب كند، بلكه با فرض و يا حتم نگاه ديني وي به امام حسين، باز هم اشكال كماكان بدون هيچ تنزلي به قوت خود باقي است؛ زيرا ادعاي نگارنده اين است كه تغيير در نوع نگاه به يك آموزه ديني (مثل تنزل آموزه ديني به اسطوره)، به سهولت ميتواند در نتايج آن نيز تغيير ايجاد كند. بر همين اساس، جهت تبيين تفاوت ميان آموزه‌هاي اسطوره‌اي و آموزه‌هاي ديني، تفطن به نكات ذيل ضروري به نظر مي‌رسد:
1) برخلاف نظر اگوست كنت، اسطورهسازي، خاص ملل باستاني و اقوام ابتدايي نيست؛ صور زيادي از آن، به نوعي ديگر در جوامع به اصطلاح پيشرفته و جديد امروزي هم به وضوح قابل مشاهده است و حتي به مراتب، بيش از گذشته در زمينه‌هاي متفاوت فرهنگي، اقتصادي، سياسي و... مؤثر و كارساز واقع ميشود. با اين تفاوت كه اسطوره‌هاي باستاني، ابعاد فرهنگي اصيلتري دارند و به گونه اي بر ريشه‌هاي قومي ـ روحي ملل دلالت مي‌كنند كه به راحتي مي‌توان به واسطه آنها به اعتقادات كهن و گرايش‌هاي ذوقي ـ ادبي آنها نيز پي برد.148
همچنان كه اسطوره‌هاي كنوني را نميتوان به آموزه‌هاي ديني كنوني تقليل داد، در هر مقطع تاريخي و از جمله در صدر اسلام و نيز در زمان تحقق انقلاب 57 نيز چنين كاري باطل خواهد بود. چه اينكه، همچنان كه كارايي اسطوره‌هاي كنوني در نسبت با آموزه‌هاي ديني در جهت آنچه از دين انتظار مي رود كمتر است، كارآمدي اسطوره‌هاي گذشته نيز در قياس با آموزه‌هاي ديني گذشته، پايين‌تر بوده است.
2) از اسطوره، معاني مختلفي اراده شده است: گاهي مراد از اسطوره داستاني توهمي و افسانه‌اي است كه در عين حال، خارق‌العاده نيز به نظر مي‌رسد؛ گاهي مراد از اسطوره داستاني است كه اولاً خارق‌العاده به نظر نمي‌رسد و ثانياً چنان است كه به ظاهر به نظر مي‌رسد كه در حال بيان يك واقعه تاريخي است كه در گذشته دور يا نزديك رخ داده است. ثالثاً معني حقيقي آن در ظاهر الفاظش نهفته نيست و آن را بايد در قالب يكي از معاني مجازي، استعاري، تمثيلي، رمزي و كنايي جست.
بهرغم اختلاف فاحشي كه اين دو معني از اسطوره دارند، مي‌توان مشتركات و متشابهاتي را نيز ميان آن دو برشمرد. برخي از اين مشتركات عبارتند از:
الف) اسطوره پديده‌اي رمزي است و به همين علت، ضروري است كه در هر عصري متناسب با همان عصر تأويل شود؛
ب) خاستگاه تاريخي اسطوره نامعلوم است هرچند در قالب قضيه‌اي تاريخي بيان مي‌شوند؛
ج) اصل وقوع اسطوره يقيني نيست و بلكه حتي مهم هم نيست كه داستان اسطوره‌اي، واقعي يا غيرواقعي باشد؛
د) اسطوره به دنبال تبيين حقيقتي است، در عين حال، نوع دوم با واسطه كمتري قادر به تبيين حقيقت خواهد بود و به همين علت، نسبت به نوع اول از قابليت پذيرش بالاتري برخوردار ميباشد.
به نظر نمي‌رسد كه منظور اسكاچ‌پل از «اسطوره امام حسين»، اسطوره به معني دوم باشد. هرچند با توجه به آنچه كه از مشتركات اين دو معني ذكر شد، به راحتي مي‌توان به نقايص ديدگا ه اسكاچ‌پل پي برد. چه، بر اساس لوازم ديدگاه وي، همواره مي‌توان داستان امام حسين را به تأويل و قرائت‌هاي مختلف برد و از هر تأويل و قرائتي، حقيقتي را ـ كه بيشتر دل‌خواه تأويل‌كننده خواهد بود149 ـ اراده كرد. اين در حالي است كه به طور ضمني اساس واقعيت امام حسين و كربلاي وي نيز در معرض شك و ترديد قرار گرفته است! شايد به همين علت است که تيليش دين‌پژوه مشهور معاصر، معتقد است که متون مقدس بايد اسطوره‌زدايي150 شوند.151
3) شناخت اسطوره‌اي غير از شناخت غيراسطوره‌اي است.152 در شناخت اسطوره‌اي ـ آن‌گونه كه گفته‌اند ـ «مرزهاي جداساز در ميانه شناسنده (كه انسان اسطوره‌اي است) با زمينه شناخت (كه جهان برون يا جهان فراخود است) از ميانه بر‌مي‌خيزد. هرچه ما از جهان اسطوره مي‌گسليم و به جهان دانش مي‌پيونديم، فرد و آزمون‌هاي فردي را وامي‌نهيم تا به جمع و آموزه‌هاي فراگير برسيم. بر اين اساس، آزمون، گونهاي از شناخت و آگاهي است كه هر كس تنها در جهان درون خويش ميتواند بدان برسد، اما آموزه، دستاوردي است فرهنگي كه همگان آن را مي‌پذيرند. به عبارت ديگر، هرچه انسان از فرديت خويش بيش گسيخته است و به جمعيت پيوسته است، از شناخت اسطوره‌اي به شناخت علمي نزديك شده است».153
شايد به جرأت نتوان ادعا كرد كه اسكاچ‌پل متوجه لوازم معرفتي ديدگاه خود بوده است، ولي به هر حال، به لحاظ معرفتي ـ همان‌گونه كه نقل شد ـ شناخت اسطوره‌اي يك شناخت فردي است، اين در حالي است كه بر پايه مباني انسان‌شناختي شيعه، انسان‌ها داراي سه حيثيت فردي، اجتماعي و تاريخي هستند و رفتارهاي انساني نيز به تبع انسان، داراي اين سه حيثيت ميشود. همان‌گونه كه قوي‌ترين حضور انسان در هستي، حضور تاريخي او ميباشد، تأثيرگذارترين رفتار وي نيز، رنگ تاريخي شديدتري خواهد داشت. حضور تاريخي انسان و رفتار وي، به لحاظ رتبه در مرتبه عالي‌تري از حضور و رفتار اجتماعي وي قرار دارد. از همين‌رو، تأثيرگذاري تاريخي امام حسين† را بايد بالاتر از تأثيرگذاري اجتماعي وي دانست (هرچند به لحاظ وجودي اين سه حيثيت فردي، اجتماعي و تاريخي انسان‌ها بُعد يكديگرند و به يكديگر متقوم‌اند)، پس، شناخت كامل امام حسين† جز در شناخت حيثيت اجتماعي و سپس تاريخي وي محقق نخواهد شد و اين امر، جز با يك شناخت اجتماعي ـ تاريخي ميسر نخواهد بود، چيزي كه دقيقاً‌خلاف شناخت اسطوره‌اي خواهد بود.
مسأله‌اي كه بر اين بحث نظري نسبتاً دقيق مترتب ميشود اين است كه كارآمدي اسطوره امام حسين† ـ كه بلوغي فردي دارد ـ با كارآمدي امام حسين† در حيثيت تاريخي‌اش به مراتب متفاوت خواهد شد؛ زيرا ـ بنا بر آنچه گذشت ـ غايت رسالت يكي سرپرستي فرد و غايت رسالت ديگري تاريخ ميباشد و چه بسيار متفاوت است كه انقلاب اسلامي ايران را معلول اسطوره امام حسين† بدانيم ـ آنچنان كه اسكاچ‌پل دانسته است ـ تا نهايتاً به تكاملي فردي تفسير شود، يا آنكه آن را معلول سرپرستي تاريخي امام حسين† كه بنا بر فرض، خود موجودي با حيثيت تاريخي است بدانيم ـ آنچنان كه ما معتقديم ـ تا انقلاب اسلامي را در امتداد تكامل تاريخي جبهه ديندار حق‌طلب بدانيم.154
4) از طريق اسطوره، تخيل بر اساس ضرورت دروني، خود را از قيد مقولات متداول رها مي‌سازد و در گسترش تصويري خود، بياني براي برملاسازي ترسها و آرزوهاي فردي و قومي به دست مي‌آورد. از اين لحاظ، اسطوره، قبول آن جنبه از سرنوشت است كه در چارچوب هيچ نوع استدلال و برهان عقلي نميگنجد و به همين دليل در عين حالي كه صلابت و قدرت انكارناپذير سرنوشت را نمايان مي‌سازد، وسيله تصعيد و تعديل آن را نيز آماده مي‌نمايد [و بدين سان] امكان تحمل سرنوشت را فراهم مي‌آورد.155
اين تفسير از اسطوره شايد بيش از هر چيزي با مبناي انسان‌شناختي اسكاچ‌پل بهويژه با اعتقاد وي درباره اراده تأثيرناگذار انساني بر سرنوشت خودش سازگاري داشته باشد. به عبارت ديگر، تفسير ارادههاي ا نساني به انفعال در برابر ساختار ـ كه اسطوره ميتواند ضميمه مكمل آن قلمداد شود ـ حقيقتاً از فعل و رفتار انسان برهان‌زدايي ميكند وسؤال از تعليل رفتار را به پوچي مي‌كشاند.
آنچه به طور كلي مي‌توان در خصوص تقليل آموزه‌هاي ديني به اسطوره توسط اسكاچ‌پل بيان داشت، اين است كه:
اولاً كارآمدي يك آموزه اسطوره‌اي در نسبت با كارآمدي آموزه‌هاي ديني (با نگاه غيراسطوره‌اي) در نتايجي مثل ايجاد ائتلاف و وفاق جمعي، راه‌انداختن جنب و جوش و حركت و پويايي، قابليت دوام و استمرار در عقيده و ذهن مردم و... بسيار متفاوت است.
ثانياً اسطوره‌ها بهرغم اينكه حاملان پيام‌هايي حقيقي‌اند، عموماً در ارتكازات مردمي اموري غيرواقعي‌اند، اين در حالي است كه اعتبار آموزه‌هاي ديني در ارتكازات عمومي به واقعي بودن آنهاست. به همين علت است كه هيچ مسلماني ـ مگر نوادر و شواذّ آنها ـ آموزه‌هاي ديني را اسطوره تلقي نكرده‌اند.156
ثالثاً آموزه‌هاي اسطوره‌اي از آنجا كه خاستگاه تاريخي نامعلومي دارند و صرفاً از آنها انتظار بيان حقيقتي خاص مي‌رود، عموماً غيرمدلل هستند، اين در حالي است كه حتي اگر مسلمانان هم آموزه‌هاي ديني خود را مدلّل فرانگرفته باشند، دين اسلام، آموزه‌هاي خود را به صورت برهاني اقامه كرده است. حتي آموزه‌هايي كه به «تعبديات» مشهور هستند، مسبوق به براهين فلسفه تعبد هستند.
رابعاً شناخت غايي و نهايي اسطوره، در شكل فردي آن ميسور خواهد بود، در حالي كه شناخت غايي و نهايي آموزه‌هاي ديني در شكل اجتماعي ـ تاريخي آنها محقق ميشود.
بر اساس مباني ديني، تحولات ماندگار تاريخي، تحولاتي خواهند بود كه ناظر به درون و باطن عالم انساني باشد و بلكه به عبارت ديگر، مسبوق به تحول باطني و روحي بشر باشد و اساساً حقيقت تاريخ تمدن بشر را جز با مطالعه اين تحول باطني نميتوان شناخت. تاريخ گذشته، تركيبي از فرهنگ‌ها و تمدن‌ها ميباشد، دانشمنداني كه درباره تمدن و فرهنگ تحقيق كرده و قلم زدهاند، اين هر دو مقوله را مقولاتي انساني ناميده‌‌اند و اگر هم گاه سخن از فرهنگ و يا تمدن حيواني زده ميشود، منظور، فرهنگ و تمدني است كه توسط انسان‌ها، ليكن مناسب با خوي و حيث حيواني آنها ساخته شده است. وگرنه، بنا به تعريف مشهور درباره نسبت فرهنگ و تمدن، مبني بر اينكه فرهنگ، ناظر به امور معنوي و فردي و تمدن،ناظر به امور مادي و اجتماعي بشر است، هر دو مقوله، مقولاتي انساني مفروض گرفته‌شده‌‌اند.157 آنچه در انسان اصالت دارد، روح و نه جسم اوست، از اينرو، تحولات تاريخي را بايد بر محور تأثرات آنها از روح بشر مطالعه كرد و به تبع آن به تفسير تغييرات مادي نشست.
برخلاف اين، مطالعه درباره دو مقوله فرهنگ و تمدن، بهويژه پس از رنسانس و تقليل انسان به مثابه پديده‌اي طبيعي و ابزاري مادي، كاملاً با رويكردي مادي صورت گرفته است. به عبارت ديگر؛ انسان جديد، براي تسلّي دادن خود از راه غلطي كه با سرعت هرچه بيشتر داشت طي مي‌كرد، تصميم گرفت تا گذشته خود را نيز با عينك امروز خود نگاه كند، از اينرو، تلاش كرد تا معيارهاي امروزي خود را بر گذشته و تفسير آن، تحميل كند. اگر انسان امروزي تنها موجود طبيعي صرفي بود كه به دنبال تمتع هرچه بيشتر خود از چيزهايي كه آنها را در رديف خود مي‌پنداشت مي‌گشت، تاريخ گذشته خود را نيز بايد اين‌چنين بازخواني و بازنويسي‌مي‌كرد. به تعبير يكي از محققين معاصر:
تاريخ تمدن، آنسان كه غربيها نگاشتهاند، تاريخ غلبه انسان‌ها بر طبيعت است در جهت تمتعي مسرفانه. آنان، به اقتضاي همين روح عصيان‌گري كه در بشر امروزه دميده شده است، انگاشتهاند كه پيشينيان نيز غايتي جز اين نداشته‌اند و لذا از حقيقت وجود انسان بر كُره خاك غفلت كردهاند. حيات انسان در اين سياره كوچك كه سفينهاي آسماني بر پهنه اقيانوس بيكرانِ اثيري است، تاريخ ديگري نيز دارد كه تاريخ حيات باطني اوست؛ تاريخ تمدن، تاريخ حيات ظاهري انسان است و تاريخ انبيا، تاريخ حيات باطني او.آنچه كه در اين روزگار به نام تاريخ تمدن خوانده ميشود يك صورتِ و همي و بدون واقعيت است كه بشر جديد آن را بر گذشته خويش تيز اطلاق بخشيده است و لذا از انبياء و اسباط ايشان در آن نشاني نيست. تاريخ سلاطين نيز، تاريخ قدرتطلبيها و تعارضهايي است كه بر خودبيني و خودپرستي و استكبار انسان‌ها بنا گشته است و اين تاريخ نيز از آنجا كه متعرّض حيات باطني انسان‌ها نميگردد نمي‌تواند موجوديت انبياء و اوصياء و اسباط ايشان و معماران خانه حقيقت را معنا كند.158
شايد يكي از علت‌هاي اصلي اينكه نظريه‌پردازان غرب از مطرح كردن حيات باطني‌اي كه انقلاب اسلامي آن را براي جهان معاصر خود به ارمغان آورد، اين باشد كه جهان غرب، آن‌قدر از انديشه و فهم عالم ملكوت محروم است كه يك نمونه مجسمي از حيات ديني به راحتي ميتواند باطن او را به تحرك درآورد و شالوده‌هاي چندقرنه آن را به هم ريزد.
اصالت يافتن ماده در انديشه انسان غربي ـ كه ضرورتاً همان ماده‌انگاري و ماده‌باوري نمي‌باشد و با خداباوري حداقلي نيز قابل جمع است ـ باعث شده است تا بهرغم اينكه هنوز هم ميلاد مسيح† و هجرت پيامبرˆ سرآغاز تاريخ نوين بشر تلقي مي‌شوند، باز هم تاريخ ما به تبع تطور ابزار تقطيع و زمان‌بندي ميشود و ما همچنان گذشته تاريخي خود را با عناوين عصر سنگ، آهن، مفرغ، مس، پنبه، كشاورزي و... و زمان حال خود را با عناوين عصر تكنولوژي، ارتباطات، اطلاعات، الكترونيك، فضا و... مي‌شناسيم.
نبايد فراموش كرد كه تاريخ تمدن، چيزي جز تسرّي انديشه انسان مورّخ در گذشته تاريخي‌اش نيست. انديشه مادي، هر حوزه و حتي عنصر خرد تمدني را نيز به صورت مادي تحليل ميكند. به عنوان مثال؛ مي‌توان به تحليلي كه تفكر غربي از مقوله قدرت در دنياي امروز ارايه مي‌دهد اشاره كرد. آنچه در اين خصوص مي‌توان گفت اين است كه هرچند نگرش مادي به قدرت، از دير باز در تاريخ حضور داشته است، اما در غرب جديد، قدرت مادي در يك سير پيش‌رونده، به ترتيب در آثار ماكياولي، هابز، نيچه، فوكو و... نهادينه شد. شرق‌شناسي نيز كه مراحل سيستمي شدن خود را درست در شرايط تكوين و نضج مكاتب كاملاً مادي‌گرايي چون امپريسم و پورينيويسم و... مي‌گذراند، نمي‌توانست از آنها متأثر نباشد. شاهد مدعي اينكه، در نوع تحليل‌هايي كه از جانب شرق‌شناسان درباره نسبت شرق و غرب ارايه شده است، قدرت مادي غرب پررنگ مطرح شده است. اساساً ايده برتري نژادي غرب نسبت به ساير نژادها ـ كه بسيار هم در كتب شرق‌شناسي مطرح شده و حتي برخي از شرق‌شناسان مثل ارنست رنان، گوبينيو و... بيشتر از زاويه همين چهره نژادپرستانه‌شان شناخته مي‌شوند تا ديگر چهره‌هاي خود ـ معلول اين برتري مادي و پيش‌فرض گرفتن آن ميباشد. ادوارد سعيد در تحليل پاسخي كه آرتور جيمز بالفور ـ نخست‌وزير انگليس ـ به سؤال ژ. م. رابرتسون وكيل ناحيه تي‌نسايد از وي در مجلس عوام انگليس در تاريخ 13 ژوئن 1910 م، مبني بر اينكه «شما چه حقي داريد كه درباره مردمي كه به انتخاب خود شما شرقي خوانده شده‌اند اين طور با برتري و تفوق صحبت كنيد» مي‌پرسد، به زيبايي و ظرافت، نوع نگرش دستگاه شرق‌شناسي به قدرت را به خوبي نشان مي‌دهد.159
اسكاچ‌پل نيز در تحليل خود از قدرت، خواسته يا ناخواسته در دام پيش‌فرض‌هاي شرق‌شناسانه و تحليل مادي آنها از قدرت افتاده است. وي در شكل‌گيري انقلابهاي اجتماعي سخن از فشارهاي نظامي بين‌المللي، قدرت سركوب دولت، منابع اقتصادي (نفت) و... به ميان آورده است. ضمن پذيرش تأثير في‌الجمله اين عوامل به طور كلي (نه ضرورتاً بنا بر آنچه اسكاچ‌پل گقته است)، مي‌توان سخن از عوامل ديگري به ميان آورد كه مورد غفلت اسكاچ‌پل قرار گرفته است. به عنوان مثال؛ مي‌توان از سنن لايزال و ثابت الهي و تأثير آنها در تحولات تاريخي، قدرت ارادههاي ايماني و توان آنها براي خلق و تصرف در پديده‌هاي اجتماعي، پديده غيب و نقش آن در تغيير مناسبات برنامه‌ريزي شده و... نام برد كه تماماً مورد غفلت قرار گرفته‌اند.
اين مطلب، يكي از مهم‌ترين اشكالات نظريه اسكاچ‌پل و البته ساير نظريه‌پردازان غربي است كه نتوانسته‌اند ماهيت و ظرفيت ديني انقلاب اسلامي و نقش آن در تحولات پس از خود در سه مقياس جهاني، منطفه‌اي و داخلي را درك كنند. اين مطلب زماني به خوبي درك خواهد شد كه بدانيم فرايند تقليلي و تنزيلي دين در سده پيش از تحقق انقلاب اسلامي چگونه و با چه سرعتي در حال شكل گرفتن بوده است و انقلاب اسلامي با روح ديني خود چگونه توانست اين موج را مهار و به جاي آن موج بيداري ديني را حتي در عالم مسيحيت و يهوديت در مقياسي بسيار زياد كه شامل نويسندگان، سياست‌مداران، شاعران و... ميشود، ايجاد كند.160 تا جايي كه آنتوني گيدنز ـ جامعه‌شناسي مشهور انگليس ـ مينويسد:
در گذشته سه غول فكري جامعه‌شناس ـ يعني ماركس،دوركيم و ماكس وبر ـ فرايند عمومي جهاني را به سمت سكولاريزاسيون و به حاشيه رفتن دين مي‌ديدند، ولي با انقلاب اسلامي ايران، شاهد تحقق عكس اين قضيه هستيم. يعني فرايند عمومي جهان، روند معكوسي را آغاز و به سمت ديني شدن پيش مي‌رود.161
به طور حتم، اسكاچ‌پل يك مورخ نيست، اما براي تبيين نظريه خود ناگزير از به كارگيري تاريخ است و خود نيز بدان تصريح دارد و اساساً به همين علت است كه براي تبيين نظريه خود، روش مقايسه تاريخي را برگزيده است. بهرغم اين، وي در تحليل نتايج و تطبيق نظريه خود بر انقلاب ايران، نتوانسته است از پايگاه فلسفه تاريخ شيعي كمك بگيرد162 به نظر مي‌رسد يكي از مهم‌ترين پايگاه‌ها كه شايسته و بلكه بايسته است يك نظريهپرداز نسبت نظريه خود با آن را مشخص كند، پايگاه فلسفه تاريخ است. البته شايد به لحاظ روش دو علم فلسفه و تاريخ ـ كه تا حدّ قابل توجهي در مقابل يكديگر به نظر مي‌رسند ـ تصور شود كه جمع اين دو در عنوان واحد «فلسفه تاريخ نگنجد» و به نوشته يكي از اساتيد اين علم:
فلسفه، لب حكمت است و تاريخ، روايت گذشته. به همين دليل، در بادي امر به نظر مي‌رسد كه فيلسوف، مستقل از زمان و مورخ، مقيد و تابع آن است و رابطه واقعي ميان آن دو نميتوان برقرار ساخت. گويي هدف نهايي فيلسوف شناخت حقايق ازلي و ابدي است كه به سبب ثبات و تغييرناپذيري خود، كلّي و معتبر مينمايند و در وعاءِ زمان قرار نميگيرند. كار مورخ برعكس تأمل فيلسوف، نه فقط رويارويي با زمان است، بلكه مدارك و اسنادي كه مورد مطالعه اوست هرقدر در چارچوب زمان مشخص و معيني قرار گيرند، به همان اندازه استنباطي كه از آنها مي‌توان كرد صحيحتر و معتبرتر خواهد بود. به همين سبب، نزديكسازي فلسفه و تاريخ اگر زير سؤال بردن كامل آن دو نيز نباشد، در هر صورت ذهن را با يك سلسله از مسايل روبه رو ميكند كه ارزيابي هر يك از آنها را منوط و وابسته به ديگري مي‌نمايد و به سهولت جواب منفرد و يك طرفه براي آنها نميتوان پيدا كرد.163
اما واقعيت اين است كه مي‌توان ميان اين دو رشته علمي جمع نمود؛ بدين صورت كه: «اگر با ادعاي واقع‌بينانه و يا فقط نظر نسبي به فلسفه نگاه شود، احتمالاً به نوعي تاريخ فلسفه مبدل خواهد شد و تاريخ نيز اگر فراتر از حوادث جزئي و تصادفي نرود، به سهولت معناي دقيقي از خود به دست نخواهد داد. منظور اين نيست كه اين دو رشته نواقص يكديگر را رفع مي‌كنند، بلكه منظور بيشتر اين است كه اين دو رشته در هم انعكاس مي‌يابند. تأمل فلسفي فقط به نحو قراردادي و به قصد و نيت خاص، خارج از صيرورت قرار مي‌گيرد و تاريخ نيز با اينكه در نحوه گذر زمان غور و تفحص ميكند، در نظرگاه نهايي خود، موضع‌گيري فلسفياش را به زحمت ميتواند پنهان دارد».164 به همين علت است كه اسكاچ‌پل نيز بهرغم اينكه ظاهراً نمي‌خواسته در وادي فلسفه تاريخ بيفتد، بيآنكه بخواهد نتايج فلسفه تاريخي بر نظريه خود بار كرده است. اين در حالي است كه اين نتايج در دستگاه فلسفه تاريخي شيعه كه انقلاب ايران در بستر آن شكل گرفته است، در بسياري از موارد ناهمخواني دارد. شايد علت اساسي اين امر اين باشد كه اسكاچ‌پل اساساً نخواسته است تا نظريه خود درباره انقلاب ايران را بر اين پايگاه استوار سازد، چه، به نظر مي‌رسد اگر اين‌كار را انجام مي‌داد، نمي‌توانست ادعا كند كه انقلاب ايران همچنان در چارچوب نظريه ساختاري وي قابل تحليل است.
برخي از اصول فلسفه تاريخ شيعه165 كه از سويي توان تحليل پيدايش انقلاب اسلامي ايران را دارد و از سويي، از جهت يا جهاتي ميتواند كاستي‌هاي نظريه اسكاچ‌پل را نشان دهد عبارتند از:
الف) جهان تحت ربوبيت الهي است و كليت آن نمي‌تواند خارج از سقف مشيت حضرت او شكل گيرد: اين اصل كه به ظاهر بديهي مي‌نمايد، ميتواند جبرگرايي ساختگرايانه اسكاچ‌پل را به چالش كشد. بر اساس نظريه اسكاچ‌پل، تحولات اجتماعي از جمله انقلاب‌ها در بستر و چارچوب ساختاري خاص كه مركب از شرايط داخلي و خارجي است شكل مي‌گيرند. ظاهر نظريه اسكاچ‌پل و بلكه به ضميمه ديدگاه ديگر وي مبني بر عدم نقش ارادههاي انساني در تحولات اجتماعي، صريح ديدگاه وي، ناظر بر اين مطلب است كه وقتي ساختارهاي مناسب شكل گرفتند، لوازم آنها (كه همان تحولات اجتماعي باشند) ناگزير شكل مي‌گيرند. اين در حالي است كه بنا بر فلسفه تاريخ شيعه، تحولات اجتماعي در نهايت، بايد در ظلّ مشيت الهي شكل بگيرند و اين اصل، با هيچ چيز ديگر، اعم از ساخت، اراده انساني و... قابل خدشه نمي‌باشد. يعني همواره يك اراده برتري وجود دارد كه ضرورتاً ارادههاي مادون به مقتضاي خود نمي‌توانند تحقق بخشند، مگر با هماهنگي همان اراده برتر.
ب) چون جهان تحت ربوبيت الهي است، لاجرم رو به تكامل خواهد بود؛ زيرا ربوبيت الهي از جنس فيض است و در فيض الهي نقص راه ندارد: اين اصل كه تنها به ظاهر با نظريه تكامل تاريخي در غرب مشابه است، نيز ضعف و تنگي نگاه اسكاچ‌پل در عدم تحليل وي از انقلاب اسلامي ايران از اين زاويه خاص را نشان مي‌دهد. اسكاچ‌پل ـ همانند بسياري ديگر از نظريه‌پردازان غربي كه به تحليل انقلاب ايران نشسته‌اند ـ هيچگونه ارتباط منطقي ميان ميراث تاريخي شيعه و نقش آنها در ظهور و بروز انقلاب اسلامي ايران برقرار نكرده است. اساساً تكامل معنايي غير از فرمول: ميراث گذشته + دستاوردهاي آينده (كه با سريان زمان در آن، تبديل به گذشته و سپس و با ميراث قبل از خود جمع خواهد شد)، نخواهد داشت. انقلاب اسلامي ايران ـ كه در ظرف زماني خود دستاوردي تازه براي شيعه به حساب ميآمد ـ از اين قاعد استثناء نخواهد بود. از همين روست كه نميتوان آن را فارغ از تحولات تاريخي گذشته در ايران تحليل كرد. به تعبير يكي از نويسندگان:
پذيرفتني نيست كه با انقلاب، همانند انسان، معامله منحصر به فرد را كرد. انقلاب در چارچوب نواميس خلقتي و الهي قابليت توضيح و تفسير را دارد... انقلاب بخشي از يك مجموعه عظيم‌تر و گسترده‌تر ميباشد و وجود انقلاب، منوط به وجود آن مجموعه است. انقلاب، معلول آن مجموعه است كه به نوبه خود در زمره علل فرايندهاي بعدي قرار مي‌گيرد. به همين خاطر است كه ريشه‌هاي انقلاب، معمولاً قبل از تاريخ رسمي يك انقلاب جاي دارد. در تاريخ رسمي، آغاز يك انقلاب، با بروز آن مترادف ميشود، در حالي كه در نگاه تحليلي، آغاز يك انقلاب، پيش از بروز و ظهور آن است.166
به عبارت ديگر، در نظريه اسكاچ‌پل در تحليل انقلاب اسلامي ايران، به روشني مشخص نشده است كه سهم تجربه تاريخي شيعه از تحولات تاريخي گذشته در تكوين، نضج، رشد و استمرار انقلاب 57 به چه ميزان است. بهويژه اينكه اين تجارب به‌قدري زياد و حتي در انديشه تاريخي عنصر ايراني ثابت هستند كه مي‌توان از آنها تحت عنوان اصل‌هاي حاكم بر تحولات تاريخي ايران ياد كرد. از جمله اين اصل‌ها ـ كه به نظر مي‌رسد در مراحل مختلف انقلاب ايران مطمح نظر انقلابيون ايراني بوده است ـ مي‌توان به موارد ذيل اشاره كرد:
اصل غيرقابل اعتماد بودن اجانب در وعده‌هاي اصلاحي؛
اصل خيانت كردن اجانب در قراردادهاي بين‌الطرفيني؛
اصل شكست هر حركت اجتماعي غيرمبتني بر اصول اسلامي؛
اصل اعتماد بر مرجعيت شيعه به عنوان عالي‌ترين پايگاه اجتماعي؛
اصل پاي‌بندي به سنن و مآثر فرهنگ ملّي ـ ديني؛
اصل اتفاق و اتحاد بر محور دين و آموزه‌هاي آن؛
اصل... .
قابل ذكر است كه هر كدام از اين اصل‌ها، برآمد چندين تحول سياسي ـ اجتماعي در تاريخ معاصر ايران ميباشد كه برآيند همه آنها به نحوي بسيار مؤثر نقش خود را در روند تحولات منجر به انقلاب 57 و پس از آن نشان دادند. و چه زيبا يكي از محققين معاصر مينويسد:
واقعه تاريخي قارچ نيست كه يك‌شبه و بدون ريشه سر از خاك در بياورد، و بنا بر اين، اسلامي بودن را بايد از يك سو لازمه ذاتي انقلاب دانست و از سوي ديگر، علت تامّة آن.167
ج) تکامل تاريخي جز از راه مبارزه به وجود نخواهد آمد: بر اساس فلسفه تاريخ شيعه، «هيچ گنجي را بدون رنج نمي‌دهند». تکامل که خود از مهم‌ترين گنج‌هاي بشري است نيز از اين قاعده مستثني نمي‌باشد. البته چون خداوند تبارک و تعالي نخواسته است راه تکامل در هيچ زمان و مکاني به روي بشر بسته بماند، بايد فرصت مبارزه و جنگ را در هر زماني براي آن مهيا مي‌کرده است. از اينرو، دشمني را به نام نفس امّاره در درون وجود انساني تعبيه کرده است تا هر شخص انساني در هر شرايطي که بخواهد مسير کمال را بيابد راه براي او از طريق مبارزه با دشمن دروني‌اش هموار باشد. اين مبارزه چون با «خود» است، و به همين علت سخت و دشوار است، بر او نام «جهاد اکبر» ناميده‌‌اند. جهاد اکبر باعث ميشود تا افراد انساني به طور فردي راه کمال را طي کنند. براي اينکه اين کمال در مقياس اجتماعي و تاريخي نيز ادامه يابد، بايد فرصت مبارزه‌اي ديگر در سطح جامعه نيز فراهم گردد. اين مبارزه با دشمناني بيرون از درون انساني ميباشد که اگر با آنها مبارزه نگردد، به دشمن درون نيز کمک خواهند کرد. از اينرو، مبارزه با دشمنان بيرون که «جهاد اصغر» نام دارد نيز، بي‌ارتباط با دشمن درون نمي‌باشد. به نظر مي‌رسد، کمال جامع انساني جز از راه مبارزه با دشمن درون و بيرون ميسر نمي‌باشد و مبارزه با هر يک از اين دو دشمن انسان را براي مبارزه با دشمن ديگر، قوي‌تر مي‌کند.
انقلاب اسلامي مبارزه‌اي جمعي با دشمن بيروني بود که به نوبه خود، به طور بسيار موفقيت‌آميزي ايرانيان را مستعد براي مبارزه با دشمن درون‌شان کرد و در نتيجه نهايي و کلي‌اش، راه را براي مبارزه نهايي و به تبع آن، تکامل نهايي هموار کرد. چه، شديدترين مبارزه در پايان تاريخ رخ خواهد داد و به تبع آن، بزرگ‌ترين تکامل نيز در تاريخ حيات بشر اتفاق خواهد افتاد. مبارزات و تکامل‌هاي پيشين، به منزله مقدماتي تاريخي براي آن مبارزه نهايي خواهند بود. به هر ميزان که اين مبارزات و مقدمات بيشتر تحقق يافته باشد، پازل و جدول مبارزه نهايي بيشتر آماده گشته است.
کمتر کسي از تحليل‌گران غربي و از جمله اسکاچ‌پل توانسته‌اند انقلاب اسلامي ايران را بستري براي تکامل فردي و اجتماعي عنصر ايراني ببينند. و از همين روست که کمتر شخصي از آنها نتوانسته است رابطه‌اي ميان اين انقلاب، انقلاب پايان تاريخ ببيند؛ چيزي که ارتکاز انقلابيون ايراني بسيار سريع بدان رسيده بود و در شعار معروف «خدايا خدايا تا انقلاب مهدي? از نهضت خميني محافظت بفرما» تبلور يافته بود. و از همين روست که اسکاچ‌پل در چشم‌اندازي که براي انقلاب اسلامي در پايان مقاله «حکومت تحصيل‌دار» خود ارايه مي‌دهد، هرگز بدان اشاره نمي‌کند. اين در حالي است که بر اساس فلسفه تاريخ شيعه، در مبارزه پاياني تاريخ، اين تمدن اسلامي است که به عنوان برنده و پيروز سر برخواهد آورد. وعده براي اين نبرد پاياني (نيرد هرمجدون) که خود غربيها ـ اعم از يهودي و مسيحي را به سوي خود دعوت کرده و آنان را به برنامه‌ريزي در حوزه‌هاي مختلف168 بهويژه در حوزه هنر169 کشانده است ـ چگونه ممکن است، شيعيان ايراني را هيچ برنامه‌ريزي براي حضور پاياني‌شان در تاريخ نداشته باشند.؟! اعتراف طولاني اما مهم و ذي‌قيمت هانري کربن مستشرق فرانسوي به خوبي نشان مي‌دهد که ايده مهدويت تا چه ميزاني در تحولات اجتماعي شيعه ميتواند تأثيرگذار باشد:
به عقيده من، مذهب تشيع تنها مذهبي است که رابطه هدايت الهي را ميان خدا و خلق، هميشه زنده نگه داشته و به طور مستمر و پيوسته ولايت را زنده و پابرجا ميگذارد. مذهب يهود، نبوت را که رابطه‌اي است واقعي ميان خدا و عالم انساني، در حضرت کليم ختم کرده و پس از آن به نبوت حضرت مسيح و حضرت محمدˆ اذعان ننموده و رابطه مزبور را قطع مي‌کند و نيز مسيحيان در حضرت عيسي متوقف شدند و اهل سنت از مسلمانان نيز در حضرت محمدˆ توقف نموده و با ختم نبوت در ايشان، ديگر رابطه‌اي ميان خالق و خلق، موجود نمي‌دانند. تنها مذهب تشيع است که نبوت را با حضرت محمدˆ ختم شده ميداند، ولي ولايت را که همان رابطه هدايت و تکيمل ميباشد، بعد از آن حضرت و براي هميشه زنده ميداند؛ رابطه‌اي که از اتصال عالم انساني به عالم الوهي حکايت مي‌کند. به عقيده من، همه اديان بر حق بوده و يک حقيقت را دنبال مي‌کنند و همه اديان در اثبات وجود اين حقيقت زنده مشترکند. آري! تنها مذهب تشيع است که به زندگي اين حقيقت، لباس دوام و استمرار پوشانده است.170
چگونه ممکن است يهود و مسيحيتي که رابطه هدايت خود را با ولايت الهي در پيغمبران گذشته‌شان محصور کرده‌اند، تحولات بزرگ تاريخي خود را با برنامه‌ريزي براي شرايط پاياني تاريخ شکل مي‌دهند، اما شيعه که امام آنها زنده است و هر صبح و شام با او پيمان مي‌بندند171 هيچگونه برنامه‌اي براي آن شرايط نداشته باشد؟
د) در همه مبارزاتي كه تحولات تاريخي را به وجود مي‌آورند، ارادههاي انساني سهم دارند: اين اصل، در حقيقت به حاق نظريه اسكاچ‌پل مبني بر «انقلاب‌ها مي‌آيند نه اينكه ساخته شوند» نقد وارد ميكند. اسكاچ‌پل معتقد بود كه در تحولات اجتماعي از جمله انقلاب‌ها، اراده كارگزاران اجتماعي يا اساساً سهمي ندارد و يا سهم آنها ناچيز است. اين اصل فلسفه تاريخي شيعه كه ارادههاي انساني در تحولات تاريخي نقش و سهم دارند، خود بر اين پيش‌فرض‌ها استوار است:
1) انسان‌ها مكلف هستند؛
2) نسبت به آنچه انجام مي‌دهند مسؤول هستند و پاداش و عقاب دارند؛
3) مجموعه اعمال انسان‌ها بر يكديگر تأثير مي‌گذارند؛
4) تحولات اجتماعي برآيند مجموعه‌اي از فاكتورها (شرايط و عوامل) هستند.
پس، در هر تحول خارجي همه ارادههاي انساني سهم دارند با اين تفاوت كه سهم برخي از آنها ايجابي (فعالانه) و سهم برخي ديگر، سلبي (منفعلانه) است و در هر كدام از دو حالت، طيفي از درجات تأثير حضور دارند. حتي كساني كه در يك عمل اجتماعي (به علت سكوت اختيار كردن و يا به علت دور بودن از محل اتفاق تاريخي پديده) هيچ دخالتي نداشته‌اند نيز نازل‌ترين سهم را خواهند داشت كه در اين صورت، اراده‌ها از يك نقش كاملاً محوري تا يك نقش كاملاً تبعي را دردو جهت الهي و شيطاني ايفا خواهد كرد. البته قابل ذكر است كه منظور از كاملاً اين نيست كه اين اراده‌ها بتوانند خارج از سقف مشيّت الهي عمل كنند كه بلكه منظور آن است كه در همان محدوده مشيت الهي برخي اراده‌ها محوري (مثل اراده حضرت نبي اكرم در جهت ايمان و اراده ابليس در جهت كفر)، برخي تصرفي (مثل اراده ياران حضرت نبي اكرم در جهت ايمان و ديگر شياطين غيرابليس و من تبع آنها در جهت كفر) و برخي تبعي محض (مثل جمادات) خواهند بود. نكته مهم قابل ذكر، اين است كه در همه شرايط و در همه تحولات تاريخي سهم اراده الهي از سهم اراده غير او ـ اعم از ارادههاي حق و باطل ـ بيشتر خواهد بود.
اين در حالي است كه بر اساس نظريه شبه‌جبرگراي ساخت‌گرايان از جمله اسكاچ‌پل، ديگر نميتوان سخن از عقاب و پاداش زد، چه، اراده‌هايي كه هيچ نقشي نداشته‌اند را نه مي‌توان عقاب كرد و نه مي‌توان پاداش داد. به تعبير يكي از محققين معاصر:
تحول تاريخ را در تحول ابزار ديدن، زيبنده كوردلاني است كه نمي‌دانند غايت تكامل روح، پيوستن به خداست و تاريخ در معناي حقيقي خويش، مسيري است كه روح كلي انسان در پيوستن به غايت كمالي خويش مي‌پيمايد: از مبدأ تا معاد، از خدا تا خود و از خود تا خدا. مشخصه اصلي انسان، اختيار و آزادي اوست و همين اختيار است كه تاريخ را بر اساس قواعدي ثابت و لايتغير شكل مي‌دهد. اگر انسانهايي كه مأمور به ايجاد تحول در تاريخ هستند، خود از معيارهاي عصر خويش تبعيت كنند، ديگر هيچ تحولي در تاريخ اتفاق نخواهد افتاد.172
از اين مطلب، اين سؤال را مي‌توان در نقد اسكاچ طرح كرد كه اگر ارادههاي انساني در درون ساخت‌ها عمل مي‌كنند، پس همواره بايد در سراسر تاريخ، يك ساخت وجود داشته باشد و در اين صورت، هيچ‌گاه انقلابي صورت نخواهد گرفت. انقلاب به معني دگرگوني است و دگرگوني در ساخت، بايد خارج از خود ساخت صورت گرفته باشد. اينجاست كه افرادي مثل اسكاچ‌پل ناگزير هستند كه نافذيت ارادههاي انساني را حتي در تغيير ساخت‌ها بپذيرند.
ه) تمامي تحولات تاريخي به نفع جبهه حق تمام خواهد شد: اين اصل ـ كه حقانيت مذهب شيعه در آن پيش‌فرض گرفته شده است ـ بيشتر چشم‌اندازي را كه اسكاچ‌پل براي آينده انقلاب ايران پيش‌بيني ميكند، به چالش خواهد كشاند. اسكاچ‌پل اگرچه ضمن تحليل خود از انقلاب اسلامي، سخن از ايدئولوژي شيعه و نقش آن در انقلاب اسلامي به ميان آورده است، اما وي هرگز نخواسته و يا نتوانسته كيف تأثير اين ايدئولوژي را در آينده و استمرار انقلاب ايران نيز تحليل كند.
بر اساس فلسفه تاريخ شيعه ـ بهويژه با استناد به همان اصل نخست مبني بر شموليت ربوبيت الهي بر كل جهان هستي ـ همواره تحولات تاريخي بايد به نفع جبهه حق تمام شود، حتي در فرض‌هايي كه در ظاهر به شكست به حق انجاميده است (مثل سقيفه، كربلا، 11 سپتامير و...)؛ زيرا بر اساس فلسفه تاريخ شيعه، روح تاريخ، نبرد اولياء الهي با طواغيت ميباشد و در اين نبرد، بهويژه با وعده‌هاي راستين الهي مبني بر امداد جبهه حق در برابر جبهه باطل، طبيعي است كه اولياء الهي پيروز خواهند بود.
اساساً نوع تحليل‌گران غربي، در شناخت ماهيت تفكر و فرهنگ شيعه ـ كه شكل تاريخي سياسي پررنگ آن بيشتر در ايران وجود داشته است - مشكل داشته و در ارزيابي و قضاوت درباره آن نيز به خطا رفته‌اند. به تعبير يكي از محققين تاريخ معاصر، شرق‌شناسي «به علت اشتغال بيش از اندازه به جزئيات و دقايق زبان‌شناسي، باستان‌شناسي، تاريخ و كشمكش‌هاي نظامي و مذهبي و دقت و وسواس در تصحيح و مقابله نسخ، از مسايل اساسي مربوط به تاريخ و فرهنگ ايران [شيعه] غافل مانده و به قول خود اروپائيان، درخت را ديده ولي جنگل را نديده است».173 دلايل متعددي براي ضعف نگاه مستشرقين درباره تفكر و فرهنگ شيعه مي‌توان برشمرد كه مهم‌ترين آنها عبارتند از:
يكي از علل تاريخي قصور غرب در شناخت ماهيت تفكر شيعه، نگرش سياسي غرب به شرق بوده است. غرب از زاويه نيازها و انگيزه‌هاي خودش با شرق آشنا شده است و اكثر مطالعاتش درباره شرق نيز در راستاي رفع همان نيازهايش بوده است. به لحاظ تاريخي نيز به سهولت قابل شناسايي و اثبات است كه كتاب‌هاي مستشرقين درباره شرق، دوشادوش، همزمان و مناسب با رشد نفوذ و پيش‌روي غرب در جغرافياي شرق نگارش شده است.
از آنجا كه «سنيان اكثريت نفوس مسلمانان را تشكيل مي‌دهند و غربيان نيز بيشتر با آنان گرفتاري و درگيري داشته‌اند، شناخت احوال و عقايد آنان را بر شيعه‌شناسي مقدم داشته‌اند».174 به همين علت است كه در نوع كتاب‌هاي شرق‌شناسان درباره عقايد اسلامي، يا به عقايد شيعه پرداخته نشده است و يا بسيار كم و در حاشيه عقايد سني‌ها پرداخته شده است. به عنوان مثال؛ مونتگمري وات تنها چهار صفحه از كتاب خود درباره عقايد سياسي اسلام را به عقايد شيعه نسبت داده و راني روزنتال در كتاب مشابه خود هيچ مطلبي درباره آن نياورده است.175
از طرف ديگر، شرق‌شناسان براي مطالعه تاريخ اسلام ناگزير از استفاده از منابع تاريخي اسلام بودند. اين در حالي است كه اكثريت قريب به اتفاق اين منابع (از جمله: تاريخ طبري، ابن اعثم، ابن اثير، ابن هشام و...)، توسط سني‌ها نوشته شده است. در حقيقت، تاريخ اسلام تا حدّ قابل توجهي تاريخ سني‌گري است. از اينرو، مستشرقين، حتي اگر بدون هيچگونه غرضي هم مي‌خواستند راجع به اسلام مطالعه كنند، باز هم براي‌شان مقدور نبود تا با تفكر و تاريخ شيعه آن‌گونه كه بوده است آشنا شوند. تنها در چند دهه اخير است كه به بركت جهاني شدن پيام‌هاي انقلاب اسلامي ايران، مستشرقين دريافته‌اند كه مطالعه مستقل مذهب شيعه براي آنها ضروري است. از اينرو، برخي از مستشرقين مستقلاً به تحقيق درباره شيعه پرداخته‌اند. البته پيش از اين نيز، لااقل در برخي از موضوعات فرهنگ شيعه از جمله «گفتمان مهدويت» كه غربيها احساس مي‌كردند كه بايد در آ ن حوزه مطالعه ويژه داشته باشند، كمابيش مطالعاتي انجام داده‌اند، ولي متأسفانه در همان موضوعات نيز، عمدتاً مراجعه آنها به متون اهل تسنن بوده است و لذا برخي از مستشرقين از جمله دارمستتر176 شرق‌شناس يهودي‌الاصل فرانسوي در كتاب «مهدي از صدر اسلام تا قرن سيزدهم قمري» و گلدزيهر (1850 ـ 1921)177 شرق‌شناس مشهور آلماني و سرپرست نخستين دايره‌المعارف دين اسلام كه توسط خاورشناسان در 10 مجلد نگارش شده است، در كتاب «دين و عقيده در اسلام»، پس از سال‌ها تحقيق در اين موضوع، نهايتاً به اين نتيجه رسيده‌اند كه اساساً «مهدي» يك افسانه است و وجود ندارد؛ همان نتيجه غيرمحققانه و غيرمنصفانه‌اي كه برخي از اهل سنت افراطي از جمله ابن خلدون پيش از آن بيان كرده بودند.178
تمدن غرب جديد، تنها بر يك ساحت استوار است، آن هم ساحتي بسيار محدود؛ ساحت ماده، ساحتي كه بيش از همه، معلول، علم جديد بود، علمي كه خود نيز بيش از همه، معلول انسان جديد بود. در حقيقت، عالم جديد از جهتي در ساحت احوال انساني جلوه كرده است و پرسش از همين ساحت احوال انساني بوده است كه منشأ تكوين علوم جديد شده است179 ماهيت علوم جديد به گونهاي است كه جز عالم ماده و حس را نمي‌تواند درك كند. اساساً رسالتي كه علم جديد براي خود معرفي كرده است، رسالت ظاهر است و نه باطن، رسالت دنياست و نه عقبي. به تعبير يكي از صاحبنظران:
حقيقت علم جديد هرچه باشد، در اين معني ترديدي نيست كه اين علم، علم دنياست...180 علم جديد با سرّ خلقت و قدرت الهي مناسبت ندارد.181
راز اين امر اين است كه اساساً علم جديد، معلول و فرزند زماني است كه بشر اراده كرده است تا در انقطاع از عالم غيب و راز به سر بگذراند. چنين علمي كه در نطفه و تكوين خود بيگانه با عالم باطن است، هرگز نمي‌تواند در غايت و ثمره خود كاشف آن عالم باشد. اين در حالي است كه دين اسلام عموماً و مذهب تشيع در پرتو رهنمودهاي ائمه معصوم‰ خصوصا،ً چشم انسان را براي ديدن منظرها و ساحاتي علاوه بر ساحت ماده نيز مهيا كرده است. در تفكر و جهان‌بيني شيعه، عالم هستي؛ اطوار و ادوار و زوايا و لايه‌هايي دارد كه بروز و ظهور هر كدام آنها شرايط خاصي دارد. نه آن‌قدر محصور است تا همگان از دسترسي بدان بازمانند و نه آن‌قدر مكشوف است تا همگان بدان دست يازند. آنچه مهم است اين است كه در فرهنگ اسلامي و بالاخص شيعه، مفاهيمي حضور پررنگ دارند كه در فرهنگ غرب يا محواند و يا در حاشيه هستند.
اين خصيصه باعث شده است تا انديشمندان غربي به راحتي نتوانند همه لايه‌هاي فرهنگ اسلامي را درك كنند. و اين قضيه حتي شامل حال منصفانه‌ترين محققين غربي نيز مي شود، البته نه از اين بابت كه آنها چون ضعيف‌اند نمي‌توانند ما را درك كنند، بلكه از اين بابت، كه پايگاهي كه با تكيه بر آن براي درك ما تلاش مي‌كنند، پايگاه ضعيفي است. درست مثل كسي كه با اينكه چشماني نافذ و قوي دارد، به اين دليل كه عينكي رنگي بر چشمان خود زده است، همواره از ديدن اشياء به رنگ واقعي آنها محروم است.
برخي از خود انديشمندان غربي نيز كه توانسته‌اند بيش از ديگران در كنه علم غربي غور بكنند، سطوحي از نقايص اين علم را دريافته اند و متوجه شده‌اند كه چگونه در پرتو اين علم، «با افعال انساني به مثابه امور واقع و موضوعات صرف در چارچوب يك طرح جبرگرايي مكانيكي» برخورد ميشود و چگونه «مطالعه جامعه با مطالعه طبيعت يكسان فرض ميشود»182 و در نهايت، ماهيت پندار و رفتار انساني فهم نمي‌شود. اين مشكل، بهويژه وقتي در مورد ارزيابي فرهنگي كه غربيها كاملاً با آن بيگانه‌اند مطرح ميشود، دو‌چندان ميشود و اگر كسي حتي آشنايي محدودي هم با فرهنگ شيعه داشته باشد، به راحتي ميتواند ضعف برخي ديدگاه‌هاي مستشرقين درباره رفتارهاي مختلف در فرهنگ شيعه پي‌ببرد. از آنجا كه اشاره مبسوط به اين مطلب و مستند‌سازي آن به اقوال مستشرقين، از حوصله اين نوشتار خارج است، تنها به ذكر دو ديدگاه از ديدگاه‌هاي سطحي و البته در عين حال، خرد اسكاچ‌پل درباره رفتارها و افكار شيعي اشاره ميشود:
الف) رابطه بازار با علما: اسكاچ‌پل در تحليل نوع رابطه بازار با علما، و نيز نوع رابطه بازار با دربار از واژه مشترك «ائتلاف» كمك مي‌گيرد. غافل از اينكه شايد بتوان رابطه بازار با دربار را بر اساس روابط اقتصادي تفسير كرد و بدان نام ائتلاف نهاد، اما رابطه بازار با علما حتي آن‌گاه كه به خود رنگ به ظاهر اقتصادي مي‌گيرد و پرداخت و اخذ وجوهات شرعيه خلاصه ميشود، رابطه‌اي اقتصادي نيست،183 بلكه رابطه‌اي ديني، ايماني و اعتقادي است كه تمام ساحات حيات انسان را فرا مي‌گيرد و بر خلاف روابط اقتصادي بازار با دربار كه نوعاً دوطرفه است و در قالب مصالح و مفاسد كاملاً دنيايي و مادي تعريف ميشود، رابطه‌اي يك‌طرفه است. در اين رابطه، عالم و مرجع ديني هيچگونه منتي را از بازاري نمي‌پذيرد و بازاري نيز، طرف خود را عالم ديني نمي‌پندارد، بلكه خداوند تبارك و تعالي ميداند و فعل خود را نيز، نه منتي بر عالم، كه تكليفي بر خود از جانب خدايش مي‌بيند.
مهم‌تر اينكه، رابطه ميان بازاري و علماي ديني همانند رابطه غيربازاريان با علماي دين، فقط رابطه اقتصادي نمي‌باشد، بلكه متدينين مقلد در تمام وجوه زندگي ديني‌شان خود را ناگزير از ارتباط با علماي دين مي‌بينند. آنان براي برگزاري مراسمات ديني ـ اعم از منبر و عزاداري، كفن و دفن، ازدواج و طلاق، فتواو حكم شرعي در امور جهاد و انقلاب، ارث و وصيت و... ـ از سر طوع و اختيار و بنا بر تكليف شرعي‌شان با علماي دين ارتباط برقرار مي‌كنند.184
فهم اين نوع ارتباط ميان متدينين و علماي دين براي غربيها كه عمدتاً مسيحي‌اند از جهات متعددي مشكل است؛ زيرا اولاً بر خلاف دنياي مسيحيت که در آن مسيحيت چندان پويا و زنده نيست، در جهان اسلام، آيين اسلام زنده و پوياست. ثانياً برخلاف مسيحيت که آييني فردي و کمتر داراي مناسک اجتماعي است، اسلام ديني تمام‌عيار است که براي تمام ابعاد انساني دستور دارد. هرگز آموزه‌هاي اسلامي معطوف به جنبه خاصي از حيات انساني نيست، از اينرو، انسان مسلمان در تمام امور حيات خود ناگزير از ارتباط با علماي دين ميباشد، برخلاف دنياي مسيحيت که مسيحيان در آن تنها براي امور خاصي که عموماً مربوط به حوزه فردي ميباشد، در ارتباط با عالمان دين‌شان هستند.
ب) رابطه علما با دربار: مشابه اشتباهي که در خصوص رابطه بازار با علما از اسکاچ‌پل نقل شد، در خصوص رابطه علما با دربار نيز توسط وي رخ داده است. اين اشتباه نيز همانند اشتباه قبل، مخصوص اسکاچ‌پل نمي‌باشد، بلکه نوع نويسندگان غربي در تحليل رابطه علماي شيعه با دربار راه صوابي را در پيش نگرفته‌اند. بنا بر تحليل اسکاچ‌پل از رابطه علما و دربار، علماي شيعه «تحت حکومت قاجار به كانال‌هاي مالي و اقتصادي مستقل دست يافته و در شبكه‌هاي عديده با اشرافيت زميندار قاجاري، رهبران قبايل و عشاير، و مقامات موروثي، وابسته و متصل شده بودند». از نظر وي، اين ارتباط در سرتاسر دوره قاجار با شدت و ضعف‌هايي برقرار بود، به محضي که شاه دوم پهلوي در سايه حمايت‌هاي آمريکا منافع علما را از دربار قطع کرد، علما از در اعتراض برآمدند و مردم را براي مقابله با دربار بسيج کردند. (ر.ک: ب، ص 200 ـ 201)
اين در حالي است که جداي از نادرست بودن اصل ادعاي وي مبني بر رونق گرفتن اقتصاد علما در عهد قاجار185 و انحصار علل قيام روحانيت عليه شاه پهلوي در قطع مواجب دولتي آنها (!) و ـ بايد اذعان کرد که چنين ديدگاه‌هايي ناشي از جهل صاحبان آنها هم نسبت به فقهاي شيعه و هم نسبت به جايگاه سلطنت در انديشه سياسي شيعه ميباشد. در ايران پس از صفويه:
بنا بر مرسوم، سلطنت ايراني جنبه ديني داشته است. از زمان استقرار تشيع به عنوان دين رسمي حکومت از سوي صفويان، از نگاه ديني، سلطان را حاکم مشروعي186 مي‌دانستند که بايد با موافقت علماي دين حکومت کند و وظيفه‌اش حفظ شريعت و ترويج اسلام بود. اين مطلب، به صراحت در قانون اساسي سال 1906 م ايران مذکور است. ارتباط ميان سلطنت و ساختار ديني تشيع در ايران، يکي از اجزاي ثابت تاريخ ايران طي چهار قرن گذشته بود و حتي پس از حکومت پارلماني، صبغه‌اي ديني به حيات سياسي بخشيد.187
تعامل علماي شيعه با دربار نيز بر اساس همين مطلب تنظيم مي‌شده است؛ به هر ميزان که دربار بيشتر در حفظ شريعت و ترويج اسلام مي‌کوشيد، اين رابطه وثيق‌تر و بيشتر مي‌شد و به هر ميزان که دربار نسبت به مسايل شرعي بي‌اعتناتر بود، موضع علما با دربار حاد‍ّ و حادّتر مي‌شد به گونهاي که مراتب مختلفي از تعامل تا تعارض را شامل مي‌شد. مطلب حايز اهميت که معمولاً مورد غفلت تحليل‌گران غربي از جمله اسکاچ‌پل قرار گرفته است اين است که در هيچ يک از اين مراتب همکاري و تعامل علماي شيعه با دربار سلطنتي، هيچ‌گاه سلطنت از جانب فقهاي شيعه مشروع قلمداد نشده است.188 به طور کلي:
روحانيت در ايران، واسطه ميان مردم و حکومت بوده است. به عبارت ديگر، روحانيت مانع ظلم حکومت‌ها به مردم بوده‌اند. اين واسطه بودن روحانيت موجب ثبات ايران بوده است، چرا که از يک طرف از ظلم حکومت جلوگيري مي‌کرده است و از طرف ديگر، موجب انصاف مردم شده است. هر زمان که حکومت به اين نقش روحانيت بي‌اعتنايي کرده است، سقوط خود را رقم زده بود.189
از سوي ديگر، هيچ‌گاه عالم شيعي مواجب بگير دربار نبوده است، بهويژه براي معيشت شخصي خود. علماي شيعه در حقيقت، امانت‌داران وجوهات شرعي مردم متدين بوده‌اند و همواره مبالغ هنگفتي در اختيار آنها بوده است که از جمله موارد شرعي مصرف آن اموال، محصلان علوم شرعي که خودعلما مصداق اتمّ و بارز آن بودند، ميباشد. بهرغم اين، علما حتي از اين اموالي که شرعاً اجازه صرف آن را داشتند، به ندرت و در موارد بسيار بسيار خاص در جهت معيشت شخصي خود استفاده مي‌کردند تا چه رسد، گرفتن مواجب از سلاطيني که به لحاظ شرعي نه منصب آنها را مشروع مي‌دانستند و نه اخذ هدايا از آنها را.
از ديگر اشکالات اسکاچ‌پل اين است که همانند ديگر تحليل‌گران غربي، تلاش کرده است تا با معيارها و عينک غربي به انقلاب اسلامي ايران نگاه کند. وي همان دغدغه‌هايي که در غرب ميتواند انسان‌ها را برآشوبد، در مورد انقلابيون ايراني نيز تعميم داده است. روح تفکر غربي، سرمايه‌داري است. از همين روست که در آنجا همه حرف را اقتصاد و سرمايه مي‌زند و همه چيزهاي ديگر، حتي انسان نيز با معيار سرمايه حساب و تعريف مي‌شوند. انسان در اين فرهنگ، يعني موجود مصرف کننده و در مواردي هم موجود مصرف شونده! تحولات اجتماعي پيرامون اين انسان نيز قبل از هر چيزي با معيار اقتصاد سنجيده ميشود؛ زيرا از نظر آنها گو اينکه انسان‌ها تنها يک محرک دروني دارند و آن هم اقتصاد است و بس. از همين روست که اسکاچ‌پل حتي وقتي احساس مي‌کند که نظريه پيشين وي درباره انقلابهاي اجتماعي با تحقق انقلاب ايران زير سؤال رفته است، باز هم تلاش مي‌کند که تا علتي اقتصادي براي آن پيدا کند و لذاست که مفهوم «حکومت تحصيل‌دار» را کشف مي‌کند. و از همين روست كه در چشم‌اندازي كه براي انقلاب اسلامي ترسيم ميكند، فقدان توان جهان‌بيني اسلامي در توليد اقتصادي را دليلي براي استبعاد استمرار و تداوم انقلاب اسلامي برمي‌شمارد.
اين در حالي است که ماهيت انقلاب اسلامي ايران، نه اقتصادي و نه سياسي است، بلکه فرهنگي است، هرچند به طور قهري به دليل عدم جدايي اقتصاد و سياست از فرهنگ در دنياي امروز عموماً و در فرهنگ اسلامي خصوصاً، پيامدهاي مهم اقتصادي و سياسي نيز داشته است. اما حقيقت اين است که مردمي که از سال 1342 تا 1357 به صحنه آمدند و در برابر توپ و تانک و... مقاومت کردند و شعار سردادند، هيچ‌گاه نگفتند مرگ بر شاه، چون نان نداريم، چون خيابان‌هاي شهر ما تنگ است، چون اقتصاد ما ضعيف است و... آنها تنها به دنبال يک چيز بودند و آن هم اسلام. آنها با اسلام به ميدان آمدند و با اسلام مقاومت کردند و به حکومت اسلامي هم رأي دادند. خود حضرت امام(ره) نيز هيچ‌گاه مردم را به غير از اسلام بشارت نداد. او براي احياي حيات باطني انسان، مناسب با آنچه از پرتو وحي استفاده كرده بود، آمده بود. به تعبير يكي از صاحبنظران معاصر:
حضرت امام(ره) آمده بود تا عالم ـ حتي عالم اسلامي ـ را از حجاب مدرنيته برهاند. او احساس مي‌كرد كه اسلام در پس انفعال مسلمانان از غرب مدرن، از جايگاه تاريخ خود خارج شده است و مسلمانان بي‌ريشه و بي‌تاريخ گشته‌اند. او اين شيوه را كه مسلمانان، خود، اسلام و آموزه‌هاي آن را در نسبت با غرب و آموزه‌هاي آن درك و تفسير كنند، خطرناك مي‌ديد. او آمده بود تا كاري كند كه اسلام را از حالت دفاع از خودش بيرون آورد و شرايطي به وجود بياورد كه ديگران مجبور باشند از خود در برابر اسلام دفاع كنند.190
با اين حساب، انقلاب ايران به تعبير شهيد آوينيŠ، انقلابي است که نه در علل موجد و نه در متد و غايات خود، هيچ مشابهتي با انقلابهاي موجود ندارد، پس آن را بايد به شيوه و معياري غير از شيوه و معيارهاي موجود شناخت:
اگر علل موجد انقلاب اسلامي ايران هيچ يك از عللي نيست كه انسان اين روزگار را به تحركات سياسي و ايجاد انقلاب كشانده است، آيا مي‌توان انتظار داشت كه ثمره پيروزي انقلاب اسلامي يكي از حكومت‌هاي شناخته شده دنياي جديد باشد؟ مسلم است كه مرجع ما براي تشكيل حكومت، نمي‌توانست هيچ يك از تجربيات تاريخي بشر، جز حكومت مدينه در صدر تاريخ هجري باشد، چرا كه موجد انقلاب اسلامي نيز، از لحاظ نظري، نظريه ولايت فقيه بود كه بنيانگذار جمهوري اسلامي آن را در كتاب ولايت فقيه طرح و تفسير كرده است. پس هنگامي كه نه در علل نظري ايجاد و نه در مرجعيت تاريخي، فيمابين انقلاب اسلامي و انقلابهاي ديگري كه در دنياي جديد رخ داده است اشتراكي وجود ندارد، به طريق اولي نميتوان انتظار داشت كه اين اشتراك، در نظر حكومتي برخاسته از انقلاب اسلامي پيدا شود.191
در حقيقت، «از كوزه همان تراود كه درون اوست»، محتواي درون انقلاب اسلامي چيزي جز اصول اسلام نبوده است، اسلامي كه سال‌ها و بلكه قرن‌ها تلاش شده بود تا از ذهن مسلمانان متدين كنار رود. انقلاب اسلامي بستري شد كه مسلمانان بار ديگر فرصت رجعت به اسلام ناب را داشته باشند. بر اين اساس، انقلاب اسلامي «انقلاب اسلامي رستاخيز تاريخي انسان است بعد از قرن‌ها هبوط. انقلاب اسلامي يك توبه تاريخي است»192 چنين انقلابي نمي‌تواند در غايات خود، اقتصادي، اجتماعي و يا سياسي باشد. اين انقلاب، رجعتي بود به حقيقت، دقيقاً در برابر فرهنگ غرب كه فرهنگ غربت انسان از حقيقت است. از اينرو، اين انقلاب را كه به جرأت مي‌توان گفت كه بعد از رنسانس، تنها تحولي است كه خارج از عهد فرهنگي رنسانس رخ داده است و نه در ظاهر و باطن و نه در اهداف و متد خود از غرب و تاريخ آن الگو نگرفته است، نميتوان با دغدغه‌ها و معيارهاي رنسانسي غرب ـ آنچنان كه اسكاچ‌پل تلاش كرده است ـ فهم كرد.
در ميان مباني نظري مختلف، تأثير مباني انسان‌شناسي و طرز تلقي نسبت به انسان، بيشترين تأثير را در انديشه سياسي متفکران دارد. يکي از نويسندگان معاصر در اين خصوص مينويسد:
اساس مهم‌ترين مباحث فلسفه سياسي، بحث از طبيعت و نهاد انسان به عنوان نقطه عزيمت فكري است. اگر به تحليل استدلالات فلاسفه سياسي بپردازيم، خواهيم ديد كه اغلب اين استدلالات بر پايه فرضياتي درباره نهاد انسان استوارند. در هر فلسفه سياسي برداشت خاصي از طبع انسان، خواه آشكار يا ظمني مندرج است و اين برداشت، نقش تعيينكنندهاي در ساختمان كل دستگاه فكري آن فلسفه دارد.193
در اين صورت، نظريههاي سياسي، اموري عيني، قابل اثبات و قابل منازعه خواهند بود؛ چرا که بر اين اساس، هر انديشه و نظريه سياسي، اعتبار و حقانيت خويش را وامدار اصول و مباني و پيش‌فرض‌هاي خويش است. در مقابل اين گرايش غالب، پوزيتويسم منطقي قرار دارد که نظريههاي سياسي را فاقد پشتوانههاي نظري و قابل استدلال مي‌شمارد. از نظر پوزيتويستهاي منطقي، ايدهها و نظريههاي سياسي صرفاً بيان ترجيحات و احساسات فردي است. بر اين اساس، هيچ پيوندي ميان نظريههاي سياسي و مباني انسان‌شناختي وجود ندارد.194
با توجه به صحت گرايش نخست، مبني بر تأثير مباني انسان‌شناسي در انديشه سياسي هر فردي، بايد اذعان کرد که از مهم‌ترين نقدهاي اسکاچ‌پل، مبناي نظري وي درباره ارادههاي انساني و عدم نقش آنها در تحولات تاريخي ميباشد که تأثير مستقيمي بر انديشه وي درباره انقلاب‌ها گذاشته است. اسکاچ‌پل مدعي است که به جاي ارادههاي انساني در تحولات تاريخي، اين ساخت جامعه است که تأثيرگذار ميشود. البته وي، هيچ دليل قانع‌کننده‌اي بر مدعي خود مبني بر اسارت ارادههاي انساني در حصار ساخت‌ها نياورده است. بلکه به نظر مي‌رسد، از آنجا که وي در عصر حاکميت نظريات ساختارگرايي و پساساختارگرايي نظريه خود را تدوين نموده است، آگاهانه يا ناآگاهانه در دام انسان‌شناسي آن نظريات قرار گرفته است. ساختارگرايي و پساساختارگرايي از جهات متعددي متفاوت هستند، بهرغم اين، مشابهاتي نيز دارند. از جمله مشابهات آنها رويکرد انتقادي اين دو نظريه به «فاعل شناسا» ميباشد. واژه سوژه در ادبيات روشنگري بر اين پيش‌فرض استوار است که:
انسان، فاعلي آزاد و عاقل است و فرايندهاي انديشه از جبر شرايط تاريخي و فرهنگي رهايند. اين ديدگاه درباره عقل را انديشه فلسفي دکارت عرضه کرد. «من» دکارت باور دارد که کاملاً هوشيار و بنابراين خودآگاه است. اين «من» نه تنها مستقل، که منسجم نيز هست، تصور قلمرو روان‌شناختي متضاد با آگاهي، غيرممکن است.195
اين ايده که نوعي مبناي انسان‌شناسي است، توسط ساختارگرايان و پساساختارگرايان مورد انتقاد قرار مي‌گيرد. البته در اين ميان فوکو و دريدا که مشخصاً نظريه‌اي درباره فاعل شناسا ندارند و نيز لاکان که به دليل بافت هگلي فلسفه‌اش به فاعل شناسا اعتماد دارد، استثناء هستند. در مقابل، لوي اشتروس ـ يکي از ساختارگرايان پيشتاز ـ فاعل شناسا را «توله ننر شده فلسفه»196 مي‌ناميد. او معتقد بود که هدف نهايي علوم انساني، نه تأسيس انسان، که انحلال اوست. لوي آلتوسر ـ فيلسوف پيشتاز چپ ـ در واکنش به اختيارگرايي سارتري197 با تفسير مارکسيسم به مثابه يک نحله ضدانسان‌گرايي نظري به انحلال فاعل شناسا پرداخت. از نظر آنان:
واژه سوبژه به ما کمک مي‌کند تا واقعيت انساني را همچون يک ساختار، و همچون فراورده‌اي از فعاليت معني‌دار در نظر آوريم که هم به لحاظ فرهنگي دقيق و هم در مجموع ناخودآگاه است. مقوله سوبژه، نظريه «خود» مترادف با آگاهي را به محاق ترديد مي‌برد؛ در واقع آگاهي را از مرکزيت ساقط مي‌کند.198
اسکاچ‌پل تحت تأثير چنين مباني انسان‌شناختي به تدوين نظريه خويش پرداخته است. اما به تعبير يکي از صاحبنظران در اين موضوع:
آنچه را اکثر اين نظريه‌پردازان درک نمي‌کنند، آن است که ساختار و سوبژه مقولاتي به هم وابسته‌اند. مي‌توان دريافت که منظور از هجمه گسترده به سوبژه در آن زمان، قطعاً از ميان بردن تصور ساختار نيز بوده است.199
به عبارت ديگر، با اتکاء به ساختار نميتوان ارده و اختيار کارگزار را ناديده انگاشت. امروزه با شکست نظريه ساختارگرايي، نوعي وفاق جمعي بر اين مطلب حاصل شده است که موضوع اصلي مهندسي اجتماعي، سازماندهي اختيارات انساني است و بدون تحليل روشن از اختيار و نسبت آن با آگاهي، سرپرستي اختيارات و پرورش انسان کارآمد ممکن نيست.
به لحاظ فلسفي، نگارنده معتقد است که فاعليت انساني برآگاهي آن حاکم است. چه، آگاهي رابطه علّي با فعليت ندارد، بلکه بر عکس، فاعليت مبدأ پيدايش آگاهي است و حتي آگاهي به تبع فاعليت تبعيت ميشود. فاعل در مسير تکامل خودش، ابتدا نسبت به ربوبيت الهي اتخاذ موضع مي‌کند و بدين ترتيب، جهت‌گيري خود را معلوم مي‌کند. اين موضع‌گيري وي، مبدأ پيدايش اوصاف روحي و توان خاصي براي وي ميشود که در سايه همين توان با ديگر فاعل‌ها ارتباط برقرار مي‌کند. تعامل او با فاعلهاي ديگر، مبدأ پيدايش نسبت خاصي ميشود که «آگاهي» ناميده ميشود که اولاً به صورت اجتماعي و ثانياً به تبع اراده تحقق مي‌يابد. آنچه مهم است و ميتواند نقد اسکاچ‌پل لحاظ شود اين است که اين اراده‌ها حاکم بر نسبت‌ها مي‌باشند و ساختارها چيزي جز نسبت‌هاي خاص نيستند. اين جايگاه هر فاعل در منظومه فاعل‌ها (نسبت) است که ظرفيت تصرف و کارآمدي هر فاعلي را تعيين مي‌کند. به عبارت ديگر، هم تصرفات هر فاعلي در مادون خود و هم تصرف نظام فاعليت بر هر فاعل، قانون‌مند است و اين قانون‌مندي تابع نسبيت او در نظام فاعليت است. يعني اينکه فاعل تابع و موجد چه قانوني باشد يا چه اراده‌هايي بر او نفوذ دارند و خود او قدرت چه تصرفاتي را دارد، همه تابع جايگاه فاعل نسبت به فاعلهاي ديگر است.
مزيت اين تبيين بر تبيين اسکاچ‌پل اين است که ضمن اين که ساختار را ملاحظه مي‌کند، در درون اين ساختار، عامل اصلي را اراده انساني شناسايي مي‌کند؛ زيرا تغيير موقعيت هر فاعل در نظام فاعليت، کاملاً تحت اراده انساني صورت مي‌گيرد. در اين تبيين، ارادههاي مافوق نسبت به ارادههاي مادون به منزله قانون هستند و هر خصلتي که در هر موضوعي ظهور مي‌يابد، ناشي از نظام فاعليت يا ظهور کيف اراده است.
روش ساختارگرايي در تحليل پديده‌هاي اجتماعي از نواقص و كاستي‌هايي برخوردار بود كه باعث شد پساساختاگرايان (بهويژه پيش‌قراولان پساساختارگرا از جمله ژاك لاكان، ژاك دريدا، ميشل فوكو و...)، تفهمي‌ها، برخي پست‌مدرن‌ها، تفسيري‌ها (پيروان وبر) در برابر آن موضع گيري نمايند و به نقد آن بپردازند. عمده آنان از پايگاهي فلسفي و برخي نيزخارج از اين پايگاه و تنها از طريق بررسي قدرت تحليل اين نظريه در موضوعات متعارف جامعه‌شناسي به نقد اين نظريه پرداخته‌اند. به عنوان مثال؛ ديويد گودار در نقدي صريح و تند مينويسد:
ساختارگرايي نه تنها چندان مايه‌اي در چنته ندارد كه به جامعه‌شناسي سنتي ارايه كند، بلكه براي علايق جامعه‌شناسي متعارف،خطرهاي جدي نيز در بر دارد. براي مثال، ساختارگرايان به موضوعات تنگ‌دامنه متعارف جامعه‌شناسي مانند آگاهي خلاقانه، كنش‌گران، كنش، رفتار و كنش متقابل عموماً چندان علاقه‌اي ندارد. كنش‌گران و فراگردهاي گوناگون سطح فردي را به دشواري مي‌توان در ساختارگرايي پيدا كرد. وانگهي، به استثناي ماركسيسم ساختاري فرانسوي، چنين مي‌نمايد كه ساختارگرايي در مو رد علايق سنتي و پهن‌دامنه جامعه‌شناسان تقريباً غيرقابل كاربرد است. حتي اگر قوانيني براي سازماندهي ساختاري در جوامع پهن‌دامنه و ناهمگون وجود داشته باشد ـ قوانيني راجع به پديده‌هاي مهمي چون طبقه، ديوان‌سالاري، قدرت، دگرگوني، تحول، همبستگي، و روابط متقابل گوناگون ميان اين پديده‌ها ـ تحليل ساختاري نمي‌تواند فرض‌هاي مورد نياز و روش‌ها يا نظريه‌هايي را به دست دهد كه با آن ها بتوان اين قوانين را كشف كرد.200
مهم‌ترين مشكلي روش ساختارگرايي انتزاعي بودن و كلي بودن آن است. در حقيقت، مي‌توان گفت كه ساختارگرايي يك روش جامعه‌شناسانه براي مطالعه پديده‌هاي اجتماعي از را ه دور است. مشخصاً مي‌توان به سير منطقي شكل‌گيري نظريه اسكاچ‌پل در خصوص انقلاب اسلامي ايران اشاره كرد. همان‌گونه كه گذشت، انقلاب ايران از جهات متعددي نظريه اسكاچ‌پل را زير سؤال برد. وي براي ترميم نظريه خود از سويي، و يافتن راهي براي تطبيق انقلاب ايران از سوي ديگر، مفهوم دولت تحصيل‌دار و رانتير را كشف كرد. اما خود با مشكلي ديگر روبرو شد كه اگر علت انقلاب ايران رانتير بودن آن است، چرا در ديگر كشورهاي رانتيري از جمله كويت، عربستان و... انقلابي مانند انقلاب ايران به وجود نيامده است؟ ناگزير، وي پاي مفهوم ديگري را به ميان مي‌كشد. اسكاچ‌پل مدعي ميشود كه علاوه بر رانتير بودن، ايدئولوژي شيعه نيز با آموزه‌هاي ضداستكباري خود، در روند انقلابي كردن مردم تأثير داشته است. اما هنوز اسكاچ‌پل مشكل خود را حل نكرده است، چرا كه باز هم جاي اين سؤال وجود دارد كه در نهضت 1342 و نهضت نفت نيز اين ايدئولوژي وجود داشته است، چرا انقلاب ايران در آن زمان اتفاق نيفتاده است؟ جمهوري آذربايجان نيز، هم رانتير است و هم ايدئولوژي شيعه دارد، چرا شاهد هيچگونه انقلابي نيست؟ اين جاست كه اسكاچ‌پل براي بار سوم از كليت نظريه پيشيني خود بايد عدول كند و سخن از نقش رهبري و كارگزار ـ كه پيش از اين كاملاً در نظريه ساختارگرايي كم‌رنگ بوده است ـ به ميان بياورد. بهرغم همه اين جرح و تعديل‌ها، نظريه ساختارگرايي به دليل انتزاعي بودن و كل‌گرا بودنش نمي‌تواند قدرت پيش‌بيني بدهد و ظاهراً بيش از آنكه تبيين‌كننده باشد، توصيف كننده است و تنها پس از تحقق انقلاب است كه ميتواند به ميدان بيايد.
از سوي ديگر، نظريات ساختارگرايي به همان دليل انتزاعي و كل‌گرا بودن آنها، به بسياري از سؤالاتي كه به نظر خرد مي‌رسند، اما در واقع، تعيين‌كننده هستند، هيچ پاسخي نمي‌دهد. به عنوان مثال؛ چرا از دل دولت رانتير، حكومتي مذهبي و نه غير آن، بيرون آمد؟ به عبارت ديگر، آيا تنها ايدئولوژي‌‌هاي مذهبي از توان ايجاد انقلاب برخوردارند يا ديگر ايدئولوژي‌ها نيز چنين تواني دارند؟ آيا تنها ايدئولوژي‌ها از چنين قابليتي برخوردارند يا اديان غيرايدئولوژيك نيز از اين توان برخوردارند؟ چگونه ساختارها بر باورها و ايده‌هاي مردم تأثير مي‌گذارند و توده‌ها را در جهت خاصي هدايت مي‌كنند؟ آيا ساختارگرايي براي درجه‌بندي عوامل ساختار ساز معيارهايي دارد؟ آيا ...
3. نقدهاي درون متني
براي اسكاچ‌پل جالب و قابل توجه است بداند آيا روحانيت شيعه با اين مقدار منابع قدرتي كه د راختيار دارد، «آيا قبل از پايان هياهوي انقلابي سقوط خواهند كرد (همان گونه كه ژاكوب‌هاي مونتاگراد201 در فرانسه سقوط كردند)، يا اينكه آنان همانند كمونيست‌ها در چين و روسيه، قادر به حفظ نمودن كنترل فراگير خود خواهند بود؟». وي، در تحقيق اوليه خود متوجه ميشود كه رهبران روحاني ايراني در جنگ با عراق و نيز در سركوبي شورش‌هاي داخلي و نيز در اداره توليدات اقتصاد ملي در كشاورزي و صنعت ـ تا چه رسد به بسط و توسعه اين توليدات ـ موفق نبوده‌اند (!)، بهرغم اين، معتقد ميشود كه «رهبران شيعه ايران در مقايسه با ژاكوب‌هاي فرانسه ثابت كرده بودند كه بيشتر قادر به استحكام بخشيدن به جمهوري اسلامي خود مي‌باشند». وي به دلايلي چند در شانس جمهوري اسلامي ايران براي بقاء اشاره ميكند:
1) جمهوري اسلامي در ايران در مقايسه با فرانسه پس از انقلاب، به نحو اعجاب‌آوري از شرايط مساعد و مطلوب بين‌المللي برخوردار است. به عنوان مثال؛ در حالي كه انقلابيون فرانسه در اواسط دهه 1790 م با تهاجمات نظامي پي‌در پي از سوي ائتلاف دشمنان اروپايي روبه رو بودند، ايران انقلابي به طور مستقيم فقط با عراق (كشوري كه نسبت به ايران، داراي جمعيت كمتري بوده و قادر نبوده تا پيروزي‌هاي نظامي اوليه خود را به پروسة توفيق‌هاي نظامي مستقر و مداوم تبديل نمايد) درگير جنگ بوده است.
2) ارتش ايران بهرغم فقدان كارايي و امتزاج ناجورش (كه تركيبي از سربازان معمولي و پاسداران انقلاب است)، به علت حاكميت فرهنگ شيعه بر آن، قادر به مقاومت ميباشد. « فرهنگ شيعه، رنج و مصيبت كشيدن طولاني و ديرپا را، حتي در شرايط شكست يا مبارزة پايان‌ناپذير عليه يك دشمن شيطاني، توجيه مي‌نمايد».
3) همساية ابرقدرت ايران (اتحاد جماهير شوروي)، براي اينكه رقيب قدرقدرت خود (ايالات متحده) را تحريك نكند، از هرگونه دخالتي در امر ايران بهويژه انديشه اشغال مستقيم آن پرهيز ميكند.
4) دور بودن فاصله جغرافيايي ايالات متحده از ايران و نيز همسايگي روسيه براي ايران، باعث شده است تا از سويي، ايالات متحده به راحتي نتواند در مورد حمله و اشغال ايران تصميم بگيرد و از سويي، ايرانيان در كمال راحتي بتوانند از حداكثر تبليغات عليه آمريكا حتي به شكلي بسيار علني و عمومي استفاده كند و هرچه بيشتر مردم خود را عليه آمريكا و همسو با آرمان‌هاي انقلابي خود بسيج كنند.
5) مهيا بودن شرايط تداوم فروش نفت ايران در صحنه بين‌المللي، (گرچه اين فروش در مقايسه با قبل از انقلاب و نيز در مقايسه با شرايط قبل از شروع جنگ با عراق سير نزولي داشته است) به مثابه كليد بقاي اقتصادي و مالي جمهوري اسلامي ايران، در قبال يك جنگ بدون پيروزي و هرج و مرج اقتصادي داخلي، عمل كرده است. (ر.ك: ب، ص 213 ـ 214)
بيشتر اين فرصت‌ها يا به تعبير اسكاچ‌پل، شانس‌هايي كه وي براي انقلاب ايران برشمرده است، ضمن قرار گرفتن در قالب همان ساختار بين‌المللي كه اساس نظريه وي بر آن مبتني است، از سويي، ناظر بر فرصت‌هاي مقطعي و موقتي مثل درگيري با عراق، عدم دخالت شوروي در امور داخلي ايران و... ميباشد و از سويي، ناظر به شرايط عارضي و بيروني مثل دور بودن جغرافيايي آمريكا از ايران. البته اسكاچ‌پل از برخي شرايط داخلي مثل منبع نفت، فرهنگ شيعه و... نيز نام مي‌برد، بهرغم اين، وي روي هيچ كدام از فرصت‌هاي ثابت (مثل ابتناي بر دين، فرهنگ شيعه، روحيه و هويت ملي ايراني و...) تأكيد نمي‌كند. به برخي از اين فرصت‌ها در بخش‌هاي پاياني اين مقاله اشاره خواهد شد.
اسكاچ‌پل با دو پيش‌فرض ـ كه بهرغم استفاده مكرر وي از آنها در مقاله حكومت تحصيل‌دارش، هرگز آنها را اثبات نكرده است ـ در امر تداوم و بقاي انقلاب اسلامي ايران ترديد و شك مي‌افكند. وي از سويي، جهان‌بيني ناتوان و غيرپوياي اسلامي و از سويي، فقدان مهارت روحانيت شيعه در امر معيشت و اقتصاد را به عنوان پيش‌فرض گرفته است و سؤال خود در خصوص تداوم انقلاب ايران را اينگونه بيان ميكند:
چگونه روحانيون اسلامي، كه جهان‌بيني و مهارت‌هاي آنان چيزي براي ارايه در چارچوب توسعة توليدي اقتصاد ايران در بر ندارد، مي‌توانند تا زماني نامحدود قدرت را در يك كشور امروزي جهان مدرن حفظ نمايند؟(ب، ص 214 )
اسكاچ‌پل قبل از اينكه به پاسخي براي سؤال خود بينديشد، خود را با واقعيتي نه‌چندان همخوان با نظريه‌اش روبرو مي‌بيند، يعني با بقاء و تداوم انقلاب ايران تا زمان نگارش مقاله «حكومت تحصيل‌در» خود. از اينرو، پيش از اينكه كه گمانه خود درباره آينده انقلاب ايران را بيان كند، تلاش ميكند تا توجيهي براي بقاي فعلي انقلاب ايران بيابد. از اينرو، وي چنين تحليل ميكند كه: آنجا كه در انقلاب‌ها اجتماعي گذشته، رژيم‌هاي جديد، اغلب به انحاء گوناگون در برگيرندة كل توده‌ها بوده و با مشكلات و مصائب رژيم‌هاي قبلي سرو كله زدهاند، رژيم جديد تا مدت‌ها ميتواند با حركت در فضاي مخالف رژيم پيشين (ولو در همان ساختار رژيم پيشين)، بقاي خود را تضمين كند. بر اين اساس، وي با توضيحي متفاوت، بقاي انقلاب ايران را نيز با همان مفهوم كليدي «حكومت تحصيل‌دار» تبيين ميكند:
ايران قبل از انقلاب، يك حكومت تحصيل‌دار بود، كه درآمدهاي حاصله از صادرات نفت و گاز طبيعي در آن، توسط حكومت كاناليزه مي‌شدند، اما نه براي سرمايه‌گذاري‌هاي اقتصاديٍ واقعاً مولد، بلكه اغلب در جهت خريد سخاوت‌مندانة تجهيزات نظامي مدرن و نيازهاي مصرفي لوكسِ نخبگان و طبقات بالاي اجتماعي. جمهوري اسلامي ايران ميتواند (براي مدت قابل توجهي) به عنوان يك نوع ديگر «حكومت تحصيل‌دار» باقي بماند: يك حكومت مردمي و متمايل به امور رفاهي و تأمين اجتماعي ـ اقتصادي كه در آن علما در مقابل كسب اطاعت مردم در زمينه‌هاي اخلاقي و ايدئولوژيكي، با عنوان گسترده‌تر از هميشه، به توزيع و اعطاي صدقات خواهند پرداخت. (ب، ص 215)
از سوي ديگر، اسكاچ‌پل در يك تحليل بدبينانه بيان مي‌دارد كه اكثر انقلابهاي اجتماعي ا زجمله انقلاب ايران، در حالي صورت مي‌گيرد كه افراد آن به آرمان‌هاي آن كاملاً پايبند به نظر مي‌رسند و اين امر منطقاً بايد به ظهور نوعي اخلاق اصول‌گرا كه معطوف به همان آرمان‌ها باشد، بينجامد. در مورد ايران نيز، مقررات اخلاقي بايد به ظهور نوعي اخلاق اجتماعي جديد «براي به راه اندازي روند توسعة كشاورزي و صنعت ايران قبل از به اتمام رسيدن درآمدهاي نفتي شود». اين در حالي است كه چنين اتفاقي نيفتاده و عملاً اخلاق شكل گرفته معطوف به غايات انقلاب، «صرفاً به معناي اعمال مقررات اسلامي سنتي براي خانواده‌ها و اجتماعات مردم» درآمده است.
اسكاچ‌پل پس از اينكه ميان حكومت تحصيل‌دار ايران (حتي پس از پيروزي انقلاب اسلامي) و دولت آرماني‌اي كه انقلاب ايران معطوف بدان است فاصله زياد مي‌بيند و با نوع تحليل خود، آن دو را در تعارض با هم معرفي ميكند، مخاطراتي احتمالي ـ كه بسيار عام مي‌باشند و هرگز مخصوص شرايط تاريخي انقلاب ايران نيستند ـ براي آينده ايران پيش بيني ميكند:
اين احتمال همواره وجود دارد كه سير وقايع، رهبري انقلابي شيعه در ايران را متحول سازد؛ ممكن است كه روحانيون اتحاد سياسي خود را از دست بدهند و يك حزب سياسي غيرمذهبي يا ارتش وارد صحنه شود، يا اينكه ممكن است شورش‌هاي منطقه‌اي يا تحريكات خارجي منجر به تجزية كشور گردند. (ب، ص 215)
همچنان كه ملاحظه ميشود، احتمال تفرقه سياسي ميان رهبران يك انقلاب و نيز احتمال تحريكات منطقه‌اي (خارجي) عليه آنان، هرگز احتمالاتي كه ناشي از شرايط خاص انقلاب ايران باشد، نمي‌باشد و بلكه از احتمالاتي است كه مي‌توان درباره هر انقلابي آنها را به كار برد.
در نهايت، اسكاچ‌پل، آينده انقلاب ايران را به طور ضمني در قالب تحقق انقلابي ديگر پيش‌بيني ميكند، اما پيش‌زمينه تاريخي تحقق آن انقلاب را منوط به تمام شدن منابع نفتي ايران و يا فقدان تقاضا براي خريدآن با فرض وجودش معرفي ميكند:
اين «ژاكوبن‌هاي اسلامي» به احتمال قوي به مدتي طولاني‌تر از همتاهاي خود در قرن هيجدهم فرانسه در مسند كار خواهند ماند. مع‌الوصف، آنها نمي‌توانند به طور نامحدود قدرت را حفظ كنند؛ زيرا زماني كه نفت به پايان برسد، يا اينكه تقاضاي بين‌المللي براي آن كالا براي مدت طولاني به نحوي فاحش كاهش يابد، آن‌گاه، بنيان مادي براي ايجاد يك مدينة فاضلة انقلابي غيرمولد، از ميان خواهد رفت. آن‌گاه، تاريخ ايران به مقطعي وارد خواهد شد كه در مقايسه با وقايع انقلابي فعلي، از ميزان حتي بيشتري از شتاب و تحرك برخوردار خواهد بود. (ب، ص 216)
به نظر مي‌رسد، نويسنده بسيار گذرا و سطحي به چالش‌هاي پيش روي انقلاب اسلامي نگريسته است. شايد يكي از مهم‌ترين علل اين نوع برخورد اسکاچ‌پل، جهل نسبت به ماهيت انقلاب اسلامي و نيز پافشاري بر نظريه ساختارگرايي پيشيني وي باشد. جهت نشان دادن زاويه تنگ و بسته بحث و ديدگاه اسكاچ‌پل، ذيلاً به برخي از مهم‌ترين چالش‌هاي آينده انقلاب اسلامي به اجمال اشاره ميشود:
از مهم‌ترين چالش‌هايي كه انقلاب اسلامي در آينده خواهد داشت، چالش آرمان و واقعيت ميباشد. انقلاب اسلامي، انقلابي است مبتني بر آرمان‌هايي غايي كه از متن اسلام گرفته شده‌اند. برخي از اين آرمان‌ها كه بعضاً در قانون اساسي جمهوري اسلامي نيز آمده است، عبارتند از: تلاش براي تشكيل امت واحده اسلامي، دفاع از حقوق مسلمانان، دعوت غيرمسلمانان به اسلام، كمك به نهضت‌هاي آزادي‌بخش، تلاش براي تحقق عدالت جهاني، مبارزه با استكبار، به رسميت نشناختن اسراييل تا زمان استيفاي كامل حقوق فلسطين، مبارزه با استكبار جهاني و در رأس آنها آمريكا و...202 واقعيت اين است كه پاي‌بندي به اين آرمان‌ها در دنيايي كه به صورت شبكه‌اي اعمال حاكميت ميكند، چندان سهل و عملي به نظر نمي‌رسد. نمونه‌هايي از كوتاه آمدن اجباري ما بر سر برخي از اين آرمان‌ها را در سال‌ها گذشته شاهد بوده‌ايم. از مهم‌ترين اين موارد مي‌توان به كوتاه آمدن دولت ايران بر سر قضيه سلمان رشدي اشاره كرد. البته در اين خصوص شايد كوتاهي‌هاي برخي مسؤولين وقت ايران نيز بي‌تأثير نبوده باشد، اما در هر حال، آنچه مسلّم است اين است كه پايبند بودن به برخي از اين اصول، هرچند شدني، اما به شدت سخت و تاوان‌آور است.
انقلاب اسلامي پديده‌اي كاملاً جديد و نو ميباشد. اين نو بودن هم در چگونگي پيدايش آن، هم در ابزار محقق کننده آن، هم در رهبري و ايدئولوژي آن و هم در ادبيات آن است. انقلاب اسلامي مشابهات‌هايي با جريان پست‌مدرن در دنياي غرب دارد، از جمله اين که هر دوي آنها در فضاي نقد مدرنيته شکل گرفته‌اند. بهرغم اين، تفاوت‌هاي اساسي نيز با يکديگر دارند. انقلاب اسلامي برخلاف پست‌مدرن که در فضاي خود مدرن شکل گرفته است، کاملاً بيرون از دنياي مدرن شکل گرفته است. به همين دليل، است که پست‌مدرن براي تعريف و بازشناسي خودش از همان ادبيات مدرن اسفتاده مي‌کند و با همان ادبيات مدرن نيز به نقد مدرن مي‌رود، اما انقلاب اسلامي، نه در بازشناسي و تعريف خود و نه در نقد مدرن متکي بر ادبيات مدرن نيست و بلکه خودش ادبياتي بيرون از ادبيات مدرن دارد. انقلاب اسلامي براي سطح نخست درگيري خود ادبيات خاص خود را ـ که ولايت فقيه، شهادت، امت، جهاد، کميته امداد و... برخي از آنها مي‌باشند ـ را توليد کرد. مقتضاي بسط انقلاب اسلامي، تلاش براي توليد مفاهيم و ادبيات مناسب با آرمان‌هاي خاص خود بود، اما بنا به دلايل متعددي انقلاب اسلامي در ادامه و تداوم خود مناسب با سطح درگيري‌اش با غرب ـ که در اساس خود در ضديت با آن شکل گرفته بود ـ نتوانسته است، ادبيات و مفاهيم خود را توليد کند. به همين علت، ناگزير شده است تا به درون ادبيات غرب بلغزد و با همان مفاهيم و ادبيات غربي خود را توضيح دهد. اين امر باعث ميشود تا انقلاب اسلامي در آينده با مهم‌ترين چالش خود روبرو شود. مي‌توان از اين چالش با عنوان حل شدن انقلاب اسلامي در غرب مدرن از طريق ادبيات مدرن نام برد.
مشابه چالش ادبيات تمدني را مي‌توان در خصوص ابزار و محصولات نيز تبيين کرد. با اين توضيح که با هر وسيله نميتوان به هر نتيجه‌اي رسيد؛ اگر غايات و آمال انقلاب اسلامي متفاوت از غايات و آمال غرب مدرن است، بايد ابزار و مرکب‌هايي که اين انقلاب را به آن نتايج مي‌رساند نيز متفاوت از ابزار مدرن باشد. يکي از تهديدهايي که فراروي انقلاب اسلامي قرار دارد اين است که به علت ضعف در توليد ابزار مناسب غايات خودش، ناگزير به استفاده از ابزار غرب مدرن باشد. انقلاب اسلامي بايد در يك طرح نرم‌افزاري بسيار دقيق، راه خود را در همه ساحات از تمدن رقيب خودش جدا كند. به نظر مي‌رسد از چرخه پنج‌گانه آزمايشگاه، دانشگاه، كارخانه، بازار و خانه، انقلاب اسلامي تنها در آزمايشگاه موفق به توليداتي هرچند نه مكفي ـ اما د رعين حال، ذي‌قيمت ـ شده است. در فرصت‌هاي آتي بايد كشفيات آزمايشگاهي خود را در دانشگاهي كه كاملاً خودش ساخته است، تئوريزه كند. در گام سوم، بايد تئوري‌هاي علمي خود را تبديل به محصول كند و در دو گام نهايي، محصولات خود را عرضه و مصرف كند. اگر انقلاب اسلامي نتواند براي پنج عرصه مذكور مناسب با آرمان‌ها و غايات خودش توليدات داشته باشد، به ميزاني كه در هر كدام از اين حوزه‌ها وابسته به تمدن رقيب خودش باشد،به همان ميزان در سير تكامل و تعالي خود با چالش روبرو خواهد شد و در نهايت، در يک ضرورت پراگماتيستي ناگزير از لغزيدن در چرخه صنعت غربي و به تبع آن فرهنگ غربي خواهد بود.
از مهم‌ترين چالش‌هاي آينده جهان اسلام و ايران اسلامي در مواجهه با تمدن غرب، مواجهه آن با دنياي نيمه‌مرئي رسانه‌اي است؛ دنيايي که در آن، لذت‌ها، الم‌ها، آمال‌ها و... به طور مرتب مناسب با خواست سرمايه‌داران تغيير مي‌يابند و به راحت‌ترين وجه داراي پشتوانه ارزش‌هاي علمي مي‌شوند. خطر اين چالش به قدري زياد است که بسياري از دانشمندان اسلامي را به اين باور رسانده است که چالش واقعي دنياي اسلام در آينده، نه ايدئولوژي و فلسفه، بلکه رسانه‌هاي ايدئولوژي و فلسفه‌ساز ميباشد و همان‌گونه که عالم يهود و مسيحيت امروزه وادار شده‌اند تا روزانه بيش از هر جا و چيز ديگر، هزينه‌هاي خود را صرف اين رسانه‌ها و فضاي مجازي آنها کنند، جهان اسلام و ايران اسلامي که مدعي رهبري اين جهان است، در آينده ناگزير خواهد بود بيش از آنکه در مقام پاسخ‌گويي به شبهات فلسفي و حتي علمي باشد، در مقام پاسخ‌گويي به نتايجي باشد که رقص‌ها، آواز‌ها، طنز‌ها، خشونت‌ها، دلهره‌ها و انبوه خبرها و اطلاعاتي باشد که با کم‌ترين زحمت به بار آورده‌اند. حتي در شرايط امروزي نيز ـ تا چه رسد به آينده ـ مقدار آسيب‌پذيري فکري ـ رفتاري مسلمانان ايراني از رسانه‌هاي غربي و محتوا‌هاي کاذب آنها به مراتب بيش از شبهات علمي ـ فلسفي ميباشد.
از ديگر اشكالات نظريه اسكاچ‌پل بهويژه در آنچه مربوط به آينده انقلاب اسلامي ميباشد اين است كه وي تنها به چالش‌ها و فرصت‌ها اشاره كرده است. ارزيابي عملياتي و واقع‌بينانه در اين موارد زماني صورت خواهد گرفت كه در كنار فرصت‌ها و چالش‌ها، توانايي‌ها نيز در نظر گرفته شوند. شايد برخي از فرصت‌ها در اختيار ملتي قرار گيرد، اما به دليل فقدان توانايي لازم، آن ملت نتواند از آن فرصت‌ها استفاده كند، همچنان كه شايد ملتي با چالش‌هايي روبرو شود، اما به دليل توانايي‌ها و قابليت‌هاي روحي ـ قومي كه دارند، بتوانند بر آن چالش‌ها غلبه كنند. اينجاست كه براي ارزيابي چشم‌انداز يك ملت، ناگزير از ديدن هر سه فاكتور چالش‌ها، فرصت‌ها و توانايي‌ها خواهيم بود. با اين اساس، بايد اذعان كرد كه با در نظر گرفتن توانايي‌هاي بالقوه و بالفعلي كه ملت و دولت ايران دارد، ديدگاه اسكاچ‌پل مبني بر انحراف و يا سقوط دولت انقلابي ـ اسلامي ايران در آينده اي نه چندان دور(!)، آن هم به دليل واهي تمام شدن نفت (!)، به سادگي زير سؤال خواهد رفت. براي نيل به اين هدف، به برخي از قابليت‌هاي ايران اسلامي براي بقاء در عصر مدرن ـ كه مورد غفلت اسكاچ‌پل قرار گرفته است و عمدتاً مبتني بر دين اسلام و مذهب تشيع هست ـ اشاره مي‌كنيم:
در دنياي امروزي، مي‌توان گفت كه سلطه تمدن غرب عالم‌گير شده است. اين سلطه از طريق ابزار تكنولوژي، نظام آموزشي، شبكه پيچيده سياسي و... محقق شده است. تمدن غرب، تمدني مادي است؛ تمدن‌هاي مادي بر خلاف تمدن‌هاي الهي و ديني، گسترده اما سطحي‌اند. دليل اين امر اين است كه تمدن‌هاي مادي بر تمتع و تلذذ بنا شده‌اند203 ماهيت تمتع و تلذذ، تنوع و تكثر است. امور متكثر و متنوع بايد كم‌عمق و سطحي باشند204 و دايماً رنگ و قد عوض كنند. اساساً شيطان با همين تنوعات و تلوّنات است كه بشر را به دام مي‌كشاند. اين تلوّنات و و تنوعات پيچيده سقف خاصي دارد و روزي به پايان خط مي‌رسد و بشر ـ حتي بشري كه بارها گول خورده است ـ به سطحي بودن آنها پي مي‌برد و از اين همه رنگ عوض كردن كه مستلزم تغيير و عدم ثبات است، خسته ميشود. چنين شخصي در اين خلأ دو راه بيشتر ندارد: يا بايد به پوچي و نيست‌گرايي (نهليسم205) برسد ـ همچنان كه بسياري در غرب كنوني بدين مرحله رسيده‌اند ـ و يا بايد به راه دين و فطرت برگردد همچنان كه بسياري ديگر اين راه را برگزيده‌اند.
در مقابل تمدن مادي، تمدن الهي و ديني قرار دارد. تمدن ديني، عميق و ژرف است، ثبات دارد، تغيير در آن به صورت معيارمند شكل مي‌گيرد، آغاز و انجام معين و مشخصي دارد، مسير روشني دارد و... مهم‌ترين دليل بر ثبات تمدن ديني، فطري بودن آن است. دستورات ديني مناسب با فطرت بشر و حتي فطرت تكوين است، از اينروست كه بشر را به پوچي و خستگي نمي‌كشاند. به عبارت ديگر، درست آن هنگام كه تمدن مادي همه صور متلوّن خود را به كار گرفته است و ديگر هيچ ارمغاني براي بشر ندارد، تمدن ديني راه فطرت فراموش شده را پيش پاي انسان ميگذارد.
انقلاب اسلامي، انقلابي ديني است كه مدعي هم‌سخني با فطرت بشر است. حيات ديني كاملاً منطبق بر فطرت بشر است؛ از اينرو، ميتواند از بالاترين جاذبيت‌ها در سطوح مختلف مفهومي (مثل مفاهيم عدالت، انصاف، انفاق، ايثار... )، رفتاري (مثل بسياري از مناسك رفتاري زيبا و آرام‌بخش) و... با كم‌ترين هزينه برخوردار باشد، اين در حالي است كه جاذبيت‌هاي حيات مادي جداي از اينكه متكي بر تبليغات و هزينه‌هاي گزاف است، عموماً موقتي و تمام‌شدني است. البته نبايد غفلت كرد كه طبع اوليه بشر به عالم حس نزديك‌تر است و بنابراين، به متعلقات حواس ظاهري خويش بيشتر تمايل دارد، با اين حال، جاذبيت حيات معنوي اگرچه وسعت كمتري دارد، اما از عمق و ماندگاري بيشتري برخوردار است. چنين انقلابي در شرايط امروزي كه دنياي غرب به بن‌بست خود رسيده است و بشريت معاصر گيج و حيران شده‌اند، سرمايه و پتانسيل عظيمي دارد تا انسانهايي را كه به حكم «الغريق يتشبّث بكل شيء» منتظرند تا به اولين دعوت كننده پاسخ مثبت دهند، به سوي خود فراخواند. اين پتانسيل تا حدّ قابل توجهي بقاي انقلاب ديني ايران را تضمين ميكند كه البته مثل بسياري ديگر از پتانسيل‌ها، مورد غفلت و بي‌مهري اسكاچ‌پل قرار گرفته است.
ظرفيت واقعي اين پتانسيل زماني درك خواهد شد كه انقلاب اسلامي درصدد باشد تا با تكيه بر فطرت انساني، پايه‌هاي حكومتي را بسازد كه حكومتي ديني باشد و در اين صورت، ناگزير با كليت غرب درگير خواهد شد. به تعبير يكي از صاحبنظران معاصر:
فلسفه سياسي اين انقلاب، در جهان معني خاص دارد، انقلاب اسلامي حرف‌ها و فلسفه‌هايي دارد كه بودنش عين مقابله با كل نظام مدرنيته است. مگر ميشود كه جامعه‌اي حكومت ديني را مطرح كند و با كل نظام سكولار مدرنيته درگير نباشد؟ يا بتواند در عين حفظ نظام ديني، در مقابل نظام سكولار مدرنيته كوتاه بيايد؟ بودن حكومت ديني در هر جامعه‌اي يعني مقابله با چهارصد سال حيات سكولار كه از رنسانس شروع شده، حياتي كه مي‌گويد خرد انساني خودش منطقي‌ترين نوع زندگاني اجتماعي است... حكومت ديني، امنيت فلسفه حكومت غربي را از دستش گرفته و تمام حيات اجتماعي دنياي مدرنيته را زير سؤال برده است.206
در يك تمدن مادي، همه تلاش‌ها و كوشش‌ها معطوف به تمتع هرچه بيشتر از ماده است؛ ماده‌اي كه به مراتب كمتر از آن است كه همگان را تا حدّ مطلوب اشباع و ارضاء كند. در چنين تمدني، به طور طبيعي ميان انسان‌ها رقابت به وجود ميآيد و رقابت در سير تشديدي و تكاملي خود ناگزير به تضاد و نزاع كشيده ميشود و لازمه نزاع، گسستگي و فاصله‌گيري است. در مقابل، در يك تمدن الهي ـ ديني، همه تلاش‌ها و كوشش‌ها معطوف به يك وجود عالي و برتر است و حتي ماديات نيز در پرتو همان وجود معني مي‌يابد. لازمه چنين تمدني، ايجاد وفاق و وحدت جمعي است.207 به عبارت ديگر، سير منطقي توسعه يك تمدن مادي، گسست و تفرقه و سير منطقي رشد يك تمدن الهي ـ ديني، پيوستگي و وحدت است. وحدت و پيوستگي‌اي كه در پرتو يك تمدن ديني و در سطح پايين‌تر در يك حكومت ديني از جمله حكومت اسلامي ايران به وجود ميآيد، خود ميتواند از ظرفيت‌ها و پتانسيل‌هايي باشد كه دوام يك تمدن و حكومت را بيش از پيش تضمين ميكند.
تمدن مادي، تك‌ساحت‌نگر است. در اين تمدن، تنها، بخشي از نيازهاي انسان كه مناسب با همان ساحت مادي هستند، امكان ارضاء دارند و بسياري از نيازهاي انساني كه مربوط به خارج از آن ساحت مي‌باشند همچنان سركوب مي‌شوند. يكي از دلايل مهمي كه در تمدن‌هاي مادي، خشونت، حقارت، دئانت، جنايت و... فراوان يافت ميشود همين ارضاء نشدن خواست‌هاي انساني است.208 اين در حالي است كه تمدن الهي ـ ديني، تمدني چندساحتي است و نيازهاي برآمده از همه ساحات وجودي انساني را مناسب با همان ساحات پاسخ مي‌گويد. به عنوان مثال؛ تمدن مادي براي روح انسان، براي عاطفه انسان، براي خلوت انسان و... هيچ پاسخ قانع‌كننده‌اي ندارد و اگر هم پاسخي ارايه كند غيرهماهنگ با ساير نيازهاي بشري خواهد بود، برخلاف تمدن ديني كه علاوه بر اينكه براي همه نيازهاي انساني پاسخ مناسب دارد، مجموعه پاسخ‌هاي آن در درون يك سيستم و شبكه كاملاً هماهنگ ارايه ميشود.
ملت ايران، ملتي است كه از بدو ورود اسلام، با كمال ميل بدان رغبت ورزيده و در تمام چهارده قرن گذشته به اصول آن پايبند و بر اجراي آن پافشاري كرده است. حداقل در قرون اخير، بسياري از جنبش‌ها و نهضت‌هاي ايراني مبتني بر آموزه‌هاي اسلامي و در دفاع از آن صورت گرفته است.209 تجربه تاريخي گران‌سنگي كه از اين مبارزات براي ملت ايران حاصل شده است اين است كه هرگاه به اصول ديني خودشان پايبند بوده و تابع مرجعيت ديني‌شان بوده‌اند، از جهات متعددي حتي در مسايل معيشت دنيوي‌شان موفق‌تر بوده‌اند، بهويژه كه اين تجربه مستظهر به تجربه مهم ديگري ميباشد كه همان لغزيدن در دام‌هاي فريبنده ديگر نحله‌ها و فرقه‌هاي سياسي ـ ديني مثل بابيه، بهائيه، وهابيه، شيخيه و... با ضايعات و خسارات مادي ـ معنوي فراوان است. بهويژه اينكه تجربه تاريخي نشان داده است كه بيگانگان هرچه بيشتر بر حملات خود عليه اسلام بيفزايند، وفاق و اتحاد ايرانيان عليه آنها بيشتر و بيشتر خواهد شد.
از سوي ديگر، ملت ايران، ملتي غيورو شجاع است. غيرت ايراني كه ريشه در فرهنگ و تاريخ قومي آن دارد، با دين اسلام در بستري مناسب‌تر، انساني‌تر و متعالي‌تر جهت داده شده است. برخي آموزه‌هاي ديني از جمله: «خداوند تو را آزاد آفريده است، پس بنده غير او مباش»، «اسلام بالا مي‌رود اما پايين نمي‌آيد»، «هم ظلم كننده و هم پذيرنده ظلم كنه‌كارند»، «با كفار پيمان دوستي نبنديد»، «دوستي وطن از ايمان است»، «خداوند پيكارگران در راه خودش را دوست دارد» و... به اين عصبيت ملّي، رنگي ديني بخشيده است.
تجربه‌هاي سنگين تاريخي، با روحيه ملّي ـ مذهبي عنصر ايراني باعث شده است تا ـ همچنان كه در گذشته تاريخي‌شان در كوران حوادث، به موقع حضور اجتماعي مؤثر داشته‌اند ـ با چالش‌هاي پيش‌روي‌شان كه از بد اتفاق در عصر انقلاب اسلامي كم هم نداشته‌اند (مثل جنگ تحميلي، تحريم‌هاي اقتصادي، فشارهاي سياسي بين‌المللي و...)، با قوت برخورد كنند و بقاي انقلاب‌شان را بيش از پيش تضمين كنند.
همچنان كه هابز در تحليل و شمارش علل توفيق مادي غرب جديد به حذف غايت از انديشه و عمل آنها اشاره كرده است، تمدن غرب، تمدني غيرغايي است. عقل حاكم بر اين تمدن، عقلي غايت‌انديش نيست، بر همين اساس، رفتارهاي برآمده از اين عقل نيز، معطوف به غايت نمي‌باشد. والتر استيس در كتاب معروف خود «دين و نگرش نوين»210 در تبيين اين مطلب به اين تمثيل متوسل ميشود كه تفاوت انسان ماقبل مدرن و انسان مدرن در اين است كه هر دوي آنها گويي از تپه‌اي در حال بالا رفتن هستند، اما سؤال اساسي براي انسان ماقبل مدرن در اين بالا رفتن اين است كه «چرا بايد بالا روم» و سؤال اساسي براي انسان مدرن اين است كه «چگونه بالا روم». استيس با اين تمثيل خود درصدد بيان اين مطلب است كه در انديشه انسان مدرن، غايت گم و يا كم‌رنگ است. اين بدان معني نيست كه كار انسان مدرن داراي پاياني نيست، بلكه بدين معني است كه پايان، در انديشه و رفتار انسان مدرن به معني «ما اليه الحركة» است نه به معني «ما لاجله الحركة». با توجه به همين مطلب است كه نگاه به پايان تاريخ در وجه مطلوبش (مدينه فاضله) كه در انديشه قدماي غرب به عنوان مثال در «جمهوريت» افلاطون، «شهر خداي» آگوستين و... مطرح بوده است، يا در انديشه انسان مدرن غربي كاملاً از بين رفته است و يا در وجه بسيار نازلش در كتاب‌هايي چون «شهريار» ماكياولي، «ناكجا آباد» توماس مور، «آتلانتيس جديد» فرانسيس بيكن، «شهر خورشيد» توماس كامپانلا، «اوشينا» هارينگتون و در اين اواخر با «پايان تاريخ» فرانسيس فوكوياما، «موج سوم» آلوين تافلر، «برخورد تمدن‌ها» هانتينگتون و... تقرير گشته است كه بيش از آنكه ناظر به مدينه فاضله باشد، ناكجا آبادي است بي‌ريشه و بي‌تاريخ كه نه زمان دارد و نه مكان. به تعبير شهيد آوينيŠ:
همه اين اوتوپياها بلااستثنا در جستجوي لامكان و و لازماني هستند كه در آنجا خدا وجود ندارد، مرگي اتفاق نميافتد، و انسان ميتواند جاودانه بدون اينكه از مرگ و معاد و آخرت ترس داشته باشد، به كامجويي و تمتع بپردازد. اين آرمان واحد، در قرنهاي مختلف، صورت‌هاي مختلفي يافته و ايدهآل توسعه‌يافتگي آخرين صورتي است كه به خود گرفته است.211
در مقابل، تفكر ديني، بهويژه تفكر اسلامي، در منظومه معرفتي بسيار منسجم خود نه فقط آغاز و انجام تاريخ را كه بستر آن را نيز تعريف كرده است. در اين تفكر مبدأ و مقصد به وضوح معلوم است و حتي سنن و قوانين حاكم بر بستر ميان اين دو نيز مشخص شده‌اند. در تفكر ديني، حركت در تاريخ كاملاً جهت‌دار و مشخص است. به همين دليل، اين تفكر هم «ما اليه الحركه» و هم «ما لاجله الحركه» آن كاملاً مشخص است. اين ظرفيت و پتانسيل كه در دين اسلام نهفته است، باعث ميشود تا پيروان آن چالش‌ها و فرصت‌هاي تاريخي خود را در نسبت با غايت حركت خويش بيينند. چنين كساني در برابر مشكلات تاريخي خود در نسبت با كساني كه هيچ شناختي از آينده خود ندارند، از مقاومت و صبر بيشتري همچنان كه از تدبير و اميد بيشتري برخوردار خواهند بود.
4ـ3. استثناء بودن انقلاب ايران، مدعاي بي‌دليل
علت اصلي چنين قضاوتي از اسكاچ‌پل درباره انقلاب اسلامي ـ همچنان كه گذشت ـ جهل وي نسبت به ماهيت انقلاب ايران ميباشد، وگرنه اگر وي با سير تحولات تاريخي كه منجر به انقلاب شده و همچنين به ماهيت ايدئولوژي و مكتبي كه اين انقلاب با اتكاء به آن شكل گرفته، آشنا مي‌بود، نه تنها اين انقلاب را استثناء بلكه يك قاعده مي‌دانست؛ قاعده‌اي مبتني بر سنت تاريخي انبياء و معطوف به تكامل روحي ـ معنوي قومي كه با اراده و انتخاب خود، حيات طيبه را بر هرگونه حيات ديگري ترجيح داده‌اند. انقلاب اسلامي ايران، در ساحت نظريه‌پردازي غربي به حق كه يك استثناء است؛ زيرا بيرون از همه قواعد آن عمل كرده است و در حقيقت، در دو گام، متمايز از نوع انقلاب‌هايي شده است كه نظريه‌پردازان غرب نوعاً تجربه كردهاند. در گام نخست، انقلابهاي سياسي معطوف به معيشت صرف را كه بيشتر به زيست حيواني و جانوري شبيه است، تبديل به انقلابي انساني كرد كه آرمان‌هاي آن معطوف به دغدغه‌هاي ديرين انساني از قبيل مبارزه با ظلم، برقراري عدالت اجتماعي، توجه ويژه به ستم‌ديدگان و محرومين و... بود و در گام دوم، انقلاب انساني را در عالي‌ترين جايگاه آن كه اقامه توحيد و گسترش عبودت و پرستش الهي است، قرار داد.212
به عبارت ديگر، استثناء بودن انقلاب ايران در اين نيست كه با نظريه اسكاچ‌پل تطبيق نمي‌خورد، بلكه به اين است كه برخلاف نوع انقلاب‌ها كه روابط سياسي ـ اقتصادي در تحقق و تبيين آنها اولويت دارد، در اين انقلاب، اين روابط ديني است كه به روابط سياسي ـ اقتصادي شكل و معني مي‌دهد. امام خميني(ره) انقلاب اسلامي را در قالب يك طرح عظيم ديني شكل داده است كه منحصر به اسلام نيست، بلكه راه نجاتي است براي بشر سرگردان شده معاصر ما، به همين علت است كه يكي از دانشمندان آلماني مي‌گويد: اگر مردم جهان بدانند كه خميني چه طرحي براي اداره جهان آورده است، همه آنها بر حكومت‌هاي‌شان مي‌شورند. البته طرح ديني حضرت امام(ره) حوزه‌هاي اسلامي به گونهاي و در حوزه‌هاي غيراسلامي به گونهاي ديگر است، اما مهم اين است كه اين طرح، طرح عظيم ديني است كه با كليت غرب مابعد رنسانسي درگير است.213 بي‌جهت نيست كه اسكاچ‌پل اين انقلاب اسلامي را استثناء ميداند. آري انقلاب اسلامي استثناء است، اما استثناء در سير تاريخي حركت غرب مدرن، نه استثناء در سير حاكميت سنن و قواعد الهي.
كتاب‌نامه
1. قرآن كريم.
2. آراسته‌خو، محمد، وامداري غرب نسبت به شرق، چ 1، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1379.
3. گيدنز، آنتوني، جامعه‌شناسي، ترجمه منوچهر صبوري، چ 1، تهران، ني، 1374.
4. آويني، سيد مرتضي، آغازي بر يك پايان، چ 1، تهران، ساقي، 1378.
5. ، توسعه و مباني تمدن غرب، چ 2، تهران، ساقي، 1376.
6. ، حلزون‌هاي خانه به دوش، چ 2، تهران، ساقي، 1377.
7. ، رستاخيز جان، چ 1، تهران، ساقي،1379.
8. استريناتي، دومينيك، مقدمهاي بر نظريههاي فرهنگ عامه، چ 1، ترجمه ثريا پاكنظر، تهران، گام نو، 1380.
9. استيس، والتر ترنس، دين و نگرش نوين، چ 2، ترجمه احمدرضا جليلي، تهران، حكمت، 1381.
10. اسكاچ‌پل، تدا، دولت‌ها و انقلابهاي اجتماعي، چ 1، ترجمه سيد مجيد روئين‌تن، تهران، سروش، 1376.
11. اسلامي ندوشن، محمد، فرهنگ و شبه‌فرهنگ، چ 1، تهران، يزدان، 1371.
12. باتومور، تام، مكتب فرانكفورت، ترجمه حسين‌علي نوذري، چ 2، تهران، ني، 1380.
13. بشيريه، حسين، تاريخ انديشه‌هاي سياسي در قرن بيستم (انديشه‌هاي ماركسيستي)، چ 2، تهران، ني، 1378.
14. ، دولت عقل، چ 1، تهران، مؤسسه نشر علوم نوين، 1374.
15. بيومي مذكور، ابراهيم، درباره فلسفه اسلامي و روش و تطبيق آن، ترجمة عبدالمحمد آيتي، تهران، اميركبير، 1360.
16. تيلور، استين، تئوري‌هاي جامعه‌شناختي انقلاب‌ها، ترجمه اصغر زاهدي تهران، بي‌نا، بي‌تا.
17. جعفريان، رسول، دين و سياست در عهد صفوي، چ 1، قم، انصاريان، 1370.
18. حائري، عبدالهادي، نخستين روياروييهاي انديشهگران ايران،، چ 3، تهران، اميركبير1378.
19. داوري، رضا، فلسفه در بحران، چ 1، تهران، اميركبير،1373.
20. دسوقي، محمد، سير تاريخي و ارزيابي انديشه شرق‌شناسي، ترجمه محمدرضا افتخارزاده، چ 1، تهران، هزاران، 1376.
21. رباني گلپايگاني، علي، معرفت ديني از منظر معرفت‌شناس، چ 1، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1378.
22. رهبري، مهدي، اقتصاد و انقلاب اسلامي ايران، چ 2، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1383.
23. ريتزر، جورج، نظريه جامعه‌شناسي در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثي، چ 7، تهران، علمي، 1382.
24. ساراپ، مادن، راهنمايي مقدماتي بر پساساختارگرايي و پسامدرنيسم، ترجمه محمدرضا تاجيک، چ 1، تهران، ني، 1382.
25. سروش، عبدالكريم، و ديگران، سنت و سكولاريسم، چ 2، تهران، سروش، 1382.
26. سعيد، ادوارد، شرق‌شناسي، ترجمه عبدالرحيم گواهي، چ 1، تهران، نشر فرهنگ اسلامي، 1371.
27. السيد، رضوان، اسلام سياسي معاصر، ترجمه مجيد مرادي، چ 1، تهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران، 1383.
28. شايگان، داريوش، آسيا در برابر غرب، چ 2، تهران، اميركبير، 1372.
29. شجاعيان، محمد، انقلاب اسلامي و رهيافت فرهنگي، چ 1، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1382.
30. شكاري، عبدالقيوم، نظريه دولت تحصيل‌دار و انقلاب اسلامي، چ 1، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1379.
31. طاهرزاده، اصغر، امام خميني و خودآگاهي تاريخي، چ 1، اصفهان، الميزان، بي‌تا.
32. ، انقلاب اسلامي و برگشت به تماشاگه راز، چ 1، اصفهان، الميزان، بي‌تا.
33. ، علل تزلزل تمدن غرب، چ 1، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1379.
34. ، نقش امام(ره) در احياي حكومت ديني در جهان معاصر، چ 1، اصفهان، الميزان، بي‌تا.
35. طباطبايي، سيد محمدحسين، تفسير الميزان، ج 2، ترجمه سيد محمدباقر موسوي همداني، قم، جامعه مدرسين، بي‌تا.
36. علي‌زماني، اميرعباس، خدا، زبان و معني، چ 1، قم، آيت عشق، 1381.
37. ، زبان دين، چ 1، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1375.
38. فراتي، عبدالوهاب، رهيافت‌هاي نظري بر انقلاب اسلامي، چ 2، قم، معارف، 1379.
39. فصيحي، سيمين، جريان‌هاي اصلي تاريخ‌نگاري در دوره پهلوي، چ 1، مشهد، نوند، 1372.
40. فوران، جان (گردآورنده)، نظريه‌پردازي انقلاب‌ها، ترجمه فرهنگ ارشاد، چ 1، تهران، ني، 1382.
41. ، مقاومت شكننده، ترجمه احمد تدين، چ 4، تهران، رسا، 1382.
42. قدردان قراملكي، محمدحسن، كلام فلسفي، چ 1، قم، وثوق، 1383.
43. كديور، جميله، تحول گفتمان سياسي شيعه در ايران، چ 2، تهران، طرح نو، 1379.
44. كسمايي، علي‌اكبر، قرن ديوانه، چ 2، تهران، بعثت، 1354.
45. گرامشي، آنتونيو، دولت و جامعه مدني، ترجمه عباس ميلاني، چ 1، تهران، جاجرمي، 1377.
46. ليتل، دنيل، تبيين در علوم اجتماعي، ترجمه عبدالكريم سروش، چ 2، تهران، صراط، 1381.
47. مجتهدي، كريم، فلسفه تاريخ، چ 1، تهران، سروش، 1381.
48. ارشاد، محمدرضا (مجموعه مصاحبه)، گستره اسطوره، چ 1، تهران، هرمس، 1382.
49. محمدي، منوچهر، انقلاب اسلامي؛ زمينه‌ها و پيامدها، چ 1، قم، معارف، 1380.
50. ، سياست خارجي جمهوري اسلامي ايران، چ 2، تهران، دادگستر، 1380.
51. مددپور، محمد، سير تفكر معاصر در ايران، ج 5، چ 1، تهران، تربيت، 1379.
52. ، مباني انديشه‌هاي اجتماعي غرب از رنسانس تا عهد مونتسكيو، چ 2، تهران، تربيت، 1375.
53. مدرسي چهاردهي، مرتضي، سيد جمالالدين و انديشه‌هاي او، چ 7، تهران، اميركبير، 1381.
54. ملك، حسين، تولد غولها؛ امپرياليسم و سوسيال امپرياليسم، چ 1، تهران، رواق، 1358.
55. ملكوتيان، مصطفي، سيري در نظريههاي انقلاب، چ 2، تهران، قومس، 1376.
56. مور، برينگتون، ريشه‌هاي اجتماعي ديكتاتوري و دموكراسي، ترجمه حسين بشيريه، چ1، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1369.
57. حاجتي، مير احمدرضا، عصر امام خميني(ره)، چ 2، قم، بوستان كتاب، 1381.
58. ميرباقري، سيد محمدمهدي، سلسله جزوات تحليل قيام اباعبدالله الحسين، ج 2، چ1، قم، فرهنگستان علوم اسلامي، 1382.
59. نجفي، موسي، تعامل ديانت و سياست در ايران، چ 1، تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1378.
60. نراقي، يوسف، جامعه‌شناسي و توسعه، چ 1، تهران، فرزان، 1380.
61. نصر، سيد حسين، اسلام و تنگناهاي انسان متجدد، ترجمه انشاء‌الله رحمتي، چ 1، تهران، سهروردي، 1383.
62. هلال، رضا، مسيح يهودي و فرجام جهان، ترجمه قبس زعفراني، چ 1، تهران، هلال، 1383.
63. واعظي، احمد، جامعه مدني، جامعه ديني، چ 1، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1377.
64. ي. سو، آلوين، تغيير اجتماعي و توسعه، ترجمه محمودحبيبي مظاهري، چ 1، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردي، 1378.
65. اسكاچ‌پل، تدا، حكومت تحصيل‌دار و اسلام شيعه در انقلاب ايران، ترجمه محسن امين‌زاده، مندرج در: عبدالوهاب فراتي، رهيافت‌هاي نظري بر انقلاب اسلامي، چ 2، قم، معارف، 1379.
66. حاجي يوسفي، امير محمد، دولت و توسعه اقتصادي در ايران، مندرج در: مطالعات راهبردي، ش 1، 1377.
67. حجاريان، سعيد، تأثير انقلاب اسلامي ايران بر نظريات علوم اجتماعي، مندرج در: حضور، ش 18.
68. رنان، ارنست، درباره علوم عربي و هنر اسلامي؛ اسلام و علم، ترجمة رامين كامران، مندرج در: ايران‌شناسي، س 1، ش 4، 1368.
69. شاه‌حسيني، مجيد، غرب، سينما و آخرالزمان، مندرج در: موعود، ش 37، 1382.
70. فراتي، عبدالوهاب، ابعاد ناشناخته انقلاب اسلامي ايران، مندرج در: عبدالوهاب فراتي، رهيافت‌هاي نظري بر انقلاب اسلامي.
71. فرهي، فريده، نظريه تدا اسكاچ‌پل و انقلاب اسلامي، مندرج در: متين، س 1، ش 1، 1377.
72. فوران، جان، نظريه‌اي در خصوص انقلابهاي اجتماعي جهان سوم، ترجمه مينو آقايي، مندرج در: راهبرد، ش 9، 1375.
73. فياض، ابراهيم، چارچوبي براي مطالعه هويت ايراني، مندرج در: پگاه حوزه، ش 149، 1383.
74. قادري، حاتم، انقلاب اسلامي؛ پاسخي متفاوت به سؤالي مشترك، مندرج در: عبدالوهاب فراتي: رهيافت‌هاي نظري بر انقلاب اسلامي.
75. كزازي، مير جلال‌الدين، پديدارشناسي اسطوره، مندرج در: محمدرضا ارشاد، (مجموعه مصاحبه)،گستره اسطوره، چ 1، تهران، هرمس، 1382.
76. متوسل، محمد، مهدويت از ديدگاه مستشرقين، مندرج در: انتظار، س 3، ش 8 ـ 9، 1382.
77. مشيرزداده، حميرا، نگاهي به رهيافت‌هاي مختلف در مطالعه انقلاب اسلامي ايران، مندرج در: راهبرد، ش 9، 1375.
78. ميرباقري، سيد محمدمهدي، انسان و جهان آينده، مندرج در: موعود، س 7، ش 42، 1382.
79. نعيميان، ذبيح‌الله، تئوري انقلاب بر اساس روان‌شناسي اجتماعي در نشريه نجف از حوزه نجف عصر مشروطه، مندرج در: آموزه، كتاب دوم، چ1، قم، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)، 1382.
80. هاديان، ناصر، اهميت ديدگاه اسكاچ‌پل و ايدئولوژي و رهبري در انقلاب اسلامي ايران، مندرج در: متين، س1، ش1.
81. ، نظريه تدا اسكاچ‌پل و انقلاب اسلامي ايران، مندرج در: رهيافت‌هاي نظري بر انقلاب اسلامي.
82. ويكام ـ كراولي، تيموتي، نظريههاي ساختاري درباره انقلاب، مندرج در: جان فوران (گردآورنده)، نظريه‌پردازي انقلاب‌ها، ترجمه فرهنگ ارشاد، چ 1، تهران، ني،1382.
پي نوشت :
1. سعيد حجاريان، تأثير انقلاب اسلامي ايران بر نظريات علوم اجتماعي، مندرج در: عبدالوهاب فراتي، رهيافت‌هاي نظري بر انقلاب اسلامي، ص 315.
2. Theda Skocpol
3. در اين مقاله، ارجائات به غير اين دو منبع، در پاورقي و ارجائات به اين دو منبع، در داخل متن داده ميشود. ارجائات به كتاب، تحت عنوان منبع «الف» و ارجائات به مقاله، تحت عنوان منبع «ب» خواهد بود.
4. Jak Goldeston
5. Lebon
6. Eillwood
7. Sorkin
8. Edwards
9. Pette
10. مثلاً برينتون (Brinton ) چنين شرح مي‌دهد كه پس از سرنگوني نظام حكومتي گذشته 1) گرايش ميانه‌رو (در ميان گرايش‌هاي مخالف دولت) مي‌خواهد كه قدرت را در كوتاه‌مدت به دست آورد، اما در برابر مخالفت نيروهاي چپ قدرتمند قرار مي‌گيرد؛ 2) به حضور وضعيت قدرت دوگانه در فضاي رقابت حكومتي تن مي‌دهد؛ 3) سپس نوبت به كودتاي افراطيون مي‌رسد؛ 4) منجر به استقرار حكومت اقتدارگرا (دوران بگير و ببند) ميشود و در نهايت جامعه با فرسودگي به سوي 5) دوران «ترميدور» يا فروخفتن جوشش انقلابي تحت سلطة ديكتاتوري (ولو آرام) مي‌رود. (تيموتي ويكام ـ كراولي، نظريههاي ساختاري درباره انقلاب، مندرج در: جان فورن، نظريه‌پردازي انقلاب‌ها، ص 87)
11. Davis
12. Gurr
13. Johnson
14. Smelser
15. Huntington
16. Tilly
17. Paige
18. Eisenstadt
19. Trimberger
20. ر.ك: محمد شجاعيان، انقلاب اسلامي و رهيافت فرهنگي، ص 71 ـ 86؛ جان فوران، مقاومت شكننده (تاريخ تحولات اجتماعي ايران از صفويه تا سال‌هاي پس از انقلاب اسلامي)، ص 530.
21. ر.ك: جورج ريتزر، نظريه جامعه‌شناسي در دوران معاصر، ص 566 ـ 574.
22. حسين بشيريه، تاريخ انديشه‌هاي سياسي در قرن بيستم (انديشه‌هاي ماركسيستي)، ص 276.
23. ر.ك: آنتونيو گرامشي، دولت و جامعه مدني، ص 97 ـ 110.
24. جورج ريتزر، نظريه جامعه‌شناسي در دوران معاصر، ص 255.
25. تاريخ انديشه‌هاي سياسي در قرن بيستم (انديشه‌هاي ماركسيستي)، ص 278 ـ 279.
26. ر.ك: همان، ص 279 ـ 280.
27. قابل ذكر است كه ساختارگرايي از تحولات گوناگون در رشته‌هاي متفاوت سرچشمه مي‌گيرد، ليكن خاستگاه ساختارگرايي نوين و استوارترين پايگاه امروزي آن، زبان‌شناسي است كه همان‌گونه كه كالر گفته است نقش فرديناند دو سوسور (1857 ـ 1913) در تحول زبان‌شناسي ساختاري و در نيز در ساختارگرايي در رشته‌هاي گوناگون ديگر نقش تعيين كننده داشته است. از سوي ديگر، بسياري از رشته‌هايي كه مبناي گسترش ساختارگرايي بوده‌اند، به طريقي با ارتباطات سروكار داشته‌اند. اين رشته‌ها عبارتند از: ماركسيسم، روان‌پزشكي (بهويژه در آثار فوكو)، هنرهاي تجسمي، تئاتر موزيكال، نقد ادبي، فلسفه و... به همين علت است كه برخي معتقدند كه دست‌كم در اين زمان، ساختارگرايي را نميتوان چشم‌انداز يك‌پارچه‌اي به شمار آورد. (جورج ريتزر، نظريه جامعه‌شناسي در دوران معاصر، ص 543)
28. Generatine Linguists
29. دنيل ليتل، تبيين در علوم اجتماعي، ترجمه عبدالكريم سروش، ص 166.
30. عبدالوهاب فراتي، ابعاد ناشناخته انقلاب اسلامي ايران، مندرج در: عبدالوهاب فراتي، رهيافت‌هاي نظري بر انقلاب اسلامي، ص 15 و 17.
31. جورج ريتزر، نظريه جامعه‌شناسي در دوران معاصر، ص 253.
32. به عنوان مثال؛ اسكاچ‌پل ادعا ميكند كه تحليل‌هاي ماركسيستي درباره انقلابهاي اجتماعي، همواره بر جنگ طبقاتي تأكيد دارند. اما وي معتقد است مطالعاتي كه خودش در مورد علل بروز انقلابهاي اجتماعي انجام داده است، او را به نتايجي غير از جنگ طبقاتي رسانده است. از نظر وي، بروز انقلاب‌ها و تحولات را بيشتر بايد ناشي از ساختار اجتماعي نظام‌هاي پيش از انقلاب در كشورهاي مختلف دانست تا تكيه صرف بر جنگ‌هاي طبقاتي. چرا كه اولاً گروههاي سياسي درگير در انقلابهاي اجتماعي صرفاً نماينده طبقات و گروههاي اجتماعي خاص نيستند و ثانياً تغييرات اقتصادي در انقلابهاي اجتماعي صرفاً به تغييرات ساختار طبقاتي مربوط نيست، بلكه به ميزان زيادي در گرو تغييرات ساختار حكومتي و عملكرد آن است. در نهايت، تغيير ساختار طبقاتي و تغييرات اقتصادي اجتماعي در انقلابهاي اجتماعي به صورتي غيرقابل ترديد به سقوط حكومت و سازمان‌هاي حكومتي رژيم‌هاي قبل از انقلاب و قدرت و اقتدار نظام‌هاي انقلابي حاصل از انقلابهاي اجتماعي بستگي دارد. از اينروست كه انقلاب اجتماعي و تغييرات ناشي از آن، تنها زماني معني و مفهوم دارد كه ما به حكومت به عنوان يك ساختار كلان نگاه كنيم. (ر.ك: الف، ص 47 ـ 48)
33. تيموتي ويكام ـ كراولي، اسكاچ‌پل را به عنوان نظريهپرداز ساختاري افراطي كه بيشتر به تحليل نظري «قدرت مركزي» پرداخته است و معمولاً آثار وي به طور گمراه‌كننده‌اي تلخيص شده است، معرفي ميكند. (تيموتي ويكام ـ كراولي، نظريههاي ساختاري درباره انقلاب، ص 84)
34. فريده فرهي، نظريه اسكاچ‌پل و انقلاب اسلامي، مندرج در: فصلنامه متين، س 1، ش 1، ص 473 ـ 474.
35. همان، ص 469 ـ 470.
36. Elbaki Hermassi
37. اسكاچ‌پل همچنين معتقد است كه كتابها به دو گونه ممكن است نوشته شوند: «برخي كتابها برا ي توضيح مسايل كهنه و تاريخي، سعي بر ارايه شواهدي روشن دارند و بعضي ديگر با استفاده از روش استدلالي، ديدگاه‌هاي روشني به خواننده مي‌دهند». وي سپس مدعي ميشود كه كتاب وي، بر اساس روش دوم به رشته تحرير درآمده است. (الف، ص 9)
38. فريده فرهي، نظريه اسكاچ‌پل و انقلاب اسلامي، ص 471 ـ 472 .
39. lexis de Tocyueville
40. Mark Bloch
41. دو سر طيف اين پيوستار را تيموتي ويكام ـ كراولي اين گونه ترسيم ميكند: براي فهم انقلاب، نظريه‌هايي كه به جاي عوامل فرهنگي، بر عوامل اجتماعي تكيه مي‌كنند، روي پيوستاري قرار مي‌گيرند كه در يك سوي آن مناسبات ساختاري پايدار رفتار انساني، و سوي ديگر آن، تحولات و رويدادهاي كوتاه‌مدت رفتار انساني قرار دارد. به عبارت ديگر، يك طرف آن «كنش اجتماعي» و طرف ديگر آن «كارگزاري اجتماعي» جاي دارد. نظريههاي مهم تدا اسكاچ‌پل و جفري پيچ، برخلاف تفاوت‌هاي بنيادي‌اي كه با هم دارند، در يك طرف اين نوشتار قرار مي‌گيرند. شرح داستان‌گونة ماجراهاي انقلابي، كه روش معمول تاريخ‌دان‌هاست، به ويژه آنها كه به گفتة فرناند براودل (Fernand Braudel ) به تاريخ وقايع‌نگار (آن هم كوتاه‌مدت) علاقه دارند، در سمت ديگر پيوستار قرار مي‌گيرد. طرفداران نگرش «تاريخ طبيعي» انقلاب، مانند جورج پتي و كرين برينتون به قطب كنشي پيوستار نزديك‌تر هستند و آثار من بيشتر به قطب ساختاري نزديك است. نظريه‌پردازاني مانند چارلز تيلي و جك گلدستون، شايد در حد وسط اين پيوستار جاي بگيرند. (تيموتي ويكام ـ كراولي، نظريههاي ساختاري درباره انقلاب، ص 63 ـ 64)
42. Ellen Kay Timberger
43. اسكاچ‌پل با والرشتاين ريشه‌هاي فكري مشتركي دارد، اما جهت‌گيريش بسيار متفاوت از او ميباشد. اسكاچ‌پل اهميت كار والرشتاين و نظام جهاني‌اش را مي‌پذيرد، اما ضرورتي نمي‌بيند كه اين استدلال او را قبول كند كه تحولات اقتصادي ملي در واقع با ساختار فراگير پويايي‌هاي بازار نظام جهاني سرمايه‌داري جهاني تعيين ميشود. در واقع، اسكاچ‌پل، والرشتاين را به تقليل گرايي اقتصادي متهم مي كند. (جورج ريتز، نظريه جامعه‌شناسي در دوران معاصر، ص 252)
44. خلاصه ديدگاه ماركس درباره انقلاب‌ها چنين است: انقلاب‌ها بيشتر ناشي از تضادهاي طبقاتي مي‌باشند. كليد ورود به هر جامعه، وجه توليد يا تركيب نيروهاي اقتصادي و اجتماعي (تكنولوژي و تقسيم كار) و نسبت طبقات با مالكيت خصوصي است. بر طبق اين نظريه، مخالفت انقلابي در جامعه، از تقابل ميان نيروهاي اجتماعي و روابط اجتماعي توليد آغاز ميشود. در مرحله معيني از توسعه، نيروهاي مادي توليد در جامعه با روابط توليد يا روابط مالكيت وارد منازعه مي‌شوند و از همين جا، انقلاب طبقاتي آغاز ميشود. (الف، ص 23)
45. Tedgarr
46. خلاصه ديدگاه تدگار درباره انقلاب‌ها چنين است : خشونت سياسي زماني رخ مي‌دهد كه مردم عصباني شوند، به ويژه اگر شرايط سياسي، زمينه‌هاي اين عصبانيت را فراهم سازد. اين عصبانيت زماني رخ‌مي‌دهد كه ميان ارزش‌هاي جامعه با آنچه كه ايده‌ال است و آنچه كه به دست آورده‌اند، خلاء مشاهده شود. اين خلاء چيزي جز محروميت نسبي نيست. محور اصلي رويكرد محروميت نسبي (RD) اين قضيه است كه فاصلة فزايندة بين پاداش‌ها، توانايي‌ها، شرايط زندگي و خواست‌هاي مردم، انتظارات و ادعاهاي اخلاقي ميتواند منجر به ناخشنودي شده و در نتيجه به انفجار اعتراض توده‌اي بينجامد. طبق تفسير بسيار متداولي كه به كمك منحني معكنوس J به عمل ميآيد، انفجار زماني روي مي‌دهد كه بين انتظار ادامة بهبودي زندگي كه بر اثر رونق اقتصادي طولاني مدت ايجاد شده، با شرايط واقعي پاداش‌گيردي، فاصله بيفتد. تدگار ميان آشوب، توطئه و جنگ داخلي تفاوت قائل ميشود. انقلاب شامل جنگ‌هاي داخلي، تروريسم و جنگ‌هاي چريكي است. آنچه جنگ‌هاي داخلي را از ساير اشكال جدا مي‌سازد، آن است كه جنگ‌هاي داخلي از آشوب‌ها سازمان يافته‌تر و از توطئه‌ها مردمي‌ترند. بنابراين انقلاب‌ها از محروميت نسبي چندوجهي و وسيع توده‌هاي مردم و نخبگان ناشي مي‌شوند. اگر خواست‌هاي رهبران و پيروان آنها نفي گردد، هر دو گروه به صورت سازمان‌يافته در خشونت‌هاي سياسي وارد شده و شرايط براي جنگ داخلي مهيا ميشود. (الف، ص 26)
رويكرد محروميت نسبي انقلاب، براي مدتي طولاني، كاربرد چشم‌گيري داشته است. اين نظريه از همان زمان كه شهرت يافت، به دليل نداشتن روشي مشخص براي اندازه‌گيري محروميت نسبي بر روي محورهاي مختصات، از سوي مخالفان در معرض انتقاد شديد قرار گرفت؛ از اين رو از اهميت اين نظريه در تبيين انقلاب به شدت كاسته شده است. مؤثرترين ضربه به اين نظريه، ناشي از اين فرض ساده است كه نارضايتي‌ها به طور بي‌واسطه به شورش منجر ميشود. گفتة تروتسكي به روشني مؤيد اين وضعيت است كه «وجود محروميت محض، دليل كافي براي بروز شورش نيست، اگر چنين بود، مي‌بايست تودة مردم همواره قيام كنند».
اسكاچ‌پل نيز در اين تئوري تدگار به شدت ترديد دارد زيرا معتقد است چنين رويكردي، يك امر ثابت (مانند نارضايتي دهقاني) را به صورت يك متغير در نظر مي‌گيرد. وي همچنين دربارة ضرورت تأثير بازرگاني كردن سرمايه‌داري ـ امپرياليستي، در ايجاد اين گونه نارضايتي‌هاي تغييرپذير، ترديد دارد. در واقع، وي نظريه‌اي دبارة شورش دهقاني طراحي ميكند كه در آن توانايي طغيان كردن و فرصت طغيان كردن با هم در نظر گرفته ميشود. توانايي طغيان كردن از سوي طبقات پايين، حاصل تلفيق انسجام ساختاري داخلي و استقلال ساختاري خارجي در برابر قدرت نخبگان است. اسكاچ‌پل اين تحليل را در بررسي انقلاب ايران به كار مي‌گيرد. به عقيدة او در اين كشور مخالفت انقلابيون شهري با شاه، ريشه در خودمختاري و انسجام ساختاري بازاريان داشت كه به وسيلة آيين‌ها و باورهاي مذهبيِ مشترك و برخاسته از امواج نوخاستة تشيع تقويت گرديد. بدون چنين وضعيتي، طبقات پايين توانايي اندكي در ايجاد طغيان داشتند.
به نظر اسكاچ‌پل، فرصت طغيان زماني فراهم ميشود كه دستگاه سركوب كه اجتماع دهقاني را «از حركت بازداشته»، از ميان برداشته شود و منبع فشار، فلج گردد. هنگامي كه چنين فرصتي دست دهد، طبقات ناراضي پاييني مي‌توانند با تمام توانايي وارد عمل شوند. از اين جهت است كه در نظرية اسكاچ‌پل، تضعيف دستگاه سركوب، به ويژه سركوب دولتي، جاي عامل «نارضايتي فزاينده» را در نظريههاي محروميت نسبي و اخلاقي اقتصادي مي‌گيرد و ما را در تشخيص زمان و ظهور عملي خيزش مردم ياري مي‌دهد. (تيموتي ويكام ـ كراولي، نظريههاي ساختاري درباره انقلاب، ص 71، 73، 79، 80.)
47. خلاصه ديدگاه جانسون درباره انقلاب‌ها چنين است: انقلاب‌ها اساساً نتيجه پيدايش ناهماهنگي بين محيط و ارزش‌ها در سيستم اجتماع است. تعادل سيستم اجتماع در نتيجه اثر چهار منبع بر هم مي‌خورد : الف) تغيير ارزش‌ها با منشأ خارجي؛ ب) تغيير ارزش‌ها با منشأ داخلي؛ ج) تغيير محيط با منشأ خارجي (مثل تأثيري كه انقلاب صنعتي بر جوامع گوناگون گذاشت)؛ د) تغيير محيط با منشأ داخلي (مثل رشد جمعيت و يا پيدايش گروههاي جديد. (منوچهر محمدي، انقلاب اسلامي؛ زمينه‌ها و پيامدها، ص 30)
علاوه بر اين، انقلاب‌ها را بايد با ويژگيهاي اجتماعي‌اش مورد تجزيه و تحليل قرار داد و خشونت و دگرگوني را چهره‌هاي متمايز از آن شمرد. در حقيقت، انقلاب، اعمال استراتژي خشونت براي دگرگوني در ساختار اجتماعي است. انقلابهاي موفق در نهايت، ارزش‌هاي اجتماعي نظام را با محيط منطبق مي‌سازند در ديدگاه جانسون انقلاب‌ها يا تحولات تكاملي، تنها زماني رخ مي‌دهند كه اقتدار قبل از انقلاب مشروعيت خود را از دست بدهد. (الف، ص 28 ـ 29 )
48. Charles Tilly
49. خلاصه ديدگاه چارلز تيلي درباره انقلاب‌ها چنين است: انقلاب يك عمل جمعي است كه در آن رقبا در ميان مردم براي كسب حاكميت سياسي مي‌جنگند و در اين مبارزه، برخي از مبارزين، حداقل در حذف قدرت سياسي موجود، موفقيت‌هايي كسب مي‌كنند. انقلاب‌ها و خشونت‌هاي جمعي به طور عمده خارج از يك فرايند سياسي مركزي جاري مي‌شوند. انقلابهاي موفق، به شدت به ائتلاف اعضاء جامعه و رقباي پيشرو. نيز، به كنترل زور به وسيلة انقلابي باور دارند و تنها در صورت فراهم شدن اين شرايط است كه انقلابيون قادر خواهند شد دولت موجود را سرنگون سازند. (الف، ص 26 ـ 27)
50. فريده فرهي، نظريه اسكاچ‌پل و انقلاب اسلامي، ص 472.
51. همان، ص 474 ـ 477.
52. Lyford Edward
53. Crane Brinton
54. Geroge Pette
55. Harry Eckstein
56. رك: مقاومت شكننده، ص 531 ـ 536.
57. ر.ك: محمد شجاعيان، انقلاب اسلامي و رهيافت فرهنگي، ص 141 ـ 210.
58. وي با اعتقاد به پايه مذهبي داشتن اتحاد بازار و روحانيت، از آن، به عنوان يكي از مهم‌ترين عوامل پيروزي انقلاب ايران ياد ميكند.
59. از نظر وي، درك و سنجش انقلاب اسلامي با معيارهاي سكولار غرب ممكن نخواهد بود، بلكه بايد به عنصر ايدئولوژي، نقش اپوزيسيون اسلامي، آموزه‌ها و تعاليم دين اسلام، رهبري امام خميني و... توجه كرد.
60. بر اساس نظر وي، تصور و قضاوت مردم درباره اخلاقيات موجود در جامعه عصر پهلوي و تمايل آنها به تحقق يك نظم اخلاقي مبتني بر دين اسلام، علت اساسي روي آوردن مردم به انقلاب اسلامي بوده است.
61. بر اساس نظر وي، انقلاب اسلامي در استمرار و ادامه مبارزات ديني تاريخ تشيع بايد فهم شود. دواني معتقد است كه علت اصلي سقوط شاه، جدايي‌اش از اسلام و بي‌توجهي به شعاير ديني و نيز غفلت از توان روحانيت در بسيج كردن مردم حول شعاير ديني ميباشد.
62. از نظر وي ـ كه بيشترين كتابها را درباره انقلاب اسلامي قبل از پيروزي آن نوشته و داراي تأثيرگذاري جدّي نيز بوده است ـ انقلاب اسلامي ايران از سنخ و ادامه انقلاب‌ها توحيدي پيامبران ميباشد كه در آن اراده خداوند از راه تدارك رهبري و تئوري مبارزه، با اراده انسان‌هاي حق‌طلب گره خورده است. تحليل و ادبيات جلال الدين فارسي تا حدّ قابل توجي منحصر به فرد است. تحليل‌هاي وي كاملاً برگرفته از آيات و روايت ميباشد، از اينرو، مفاهيم كليدي تبيين وي واژه‌هاي ارده الهي، ميل به حق، ذكر، ايمان، حيات طيبه، قيام، تذكر، خشيت، جهاد، شهادت، توحيد و... ميباشد.
63. وي دو عامل اساسي را براي درك انقلاب ايران ضروري مي‌بيند: يكي ساختار مرجعيت شيعه و ديگري تأثير دولت مدرن بر جامعه ايران. از نگاه وي، ارزش‌ها در انقلاب ايران، ويژگي تعيين كننده دارند.
64. ديدگاه وي درباره انقلاب اسلامي ايران كه بسيار مفصل و در قالب چندين جلد كتاب طرح شده است، از ديدگاه‌هاي منحصر به فرد و عميق ميباشد. وي با شمردن ريشه‌هاي عقيدتي، تاريخ و اجتماعي براي انقلاب ايران و تفكيك اين ريشه‌ها با علل انقلاب، در نهايت معتقد ميشود كه انقلاب ايران، انقلابي ديني بر پايه ايمان ديني ميباشد. برخي از مهم‌ترين مفاهيمي كه وي از آنها در تحليل انقلاب اسلامي استفاده ميكند چنين است: ايمان، عقيده، معنويت، روحانيت، ايثار، شهادت، جهاد، مستضعف، مسجد، امت و...
65. از نظر وي، سه مؤلفه ذيل را بايد به عنوان ريشه‌هاي انقلاب اسلامي ايران برشمرد: تشيع، رهبري امام خميني به عنوان تجسم يك سنت و در نهايت، طرح اسلام به عنوان يك ايدئولوژي. وي معتقد است كه ريشه‌ها و عوامل اساسي انقلاب ايران را نبايد صرفاً به دهههاي حكومت پهلوي‌ها محدود كرد، بلكه بايد آن را ثمره سال‌هاي طولاني بالندگي سياسي، روحاني و فكري ملت ايران دانست.
66. از نظر وي، انقلاب ايران را بايد محصول تحولات فرهنگي ـ اجتماعي در جامعه ايران دانست كه مهم‌ترين اين تحولات كه عامل اصلي ايجاد حركت انقلابي مردم نيز بوده، تحولات فكري در انديشه‌هاي سياسي تشيع در دوران معاصر ميباشد. وي بر ريشه‌دار بودن مذهب و اخلاق در جامعه ايراني و نقش آن در مخالفت با دولت پهلوي تأكيد ميكند.
67. وي كه تحليلها و گزارش‌هاي وي درباره انقلاب اسلامي ايران به شدت جهت‌دار، نيش‌دار و سطحي ميباشد، معتقد است كه انقلاب ايران، يگانه حركتي است كه روحانيون شيعه در آن نقش اساسي و تعيين كننده‌اي داشته‌اند و تنها انقلابي است كه جنبه عقيدتي آن بر همه جنبه‌هاي ديگرش سنگين‌تر است.
68. وي معتقد است كه انقلاب ايران، معلول بيش از يك قرن مبارزه و تلاش روحانيت شيعه ميباشد. از نظر وي، شيعه‌اي كه انقلاب ايران را شكل داد، «نوعي ديگر از تشيع» بوده است، شيعه‌اي كه هم محصول و هم عامل تاريخ ميباشد. ديگارد معتقد است كه ايدئولوژي شيعه به طور اتفاقي تبديل به ايدئولوژي بسيج‌گر نشده است، بلكه در ذات خود توانايي و استعداد حركت و انقلاب را دارد. از نكات قابل توجه در ديدگاه ديگارد درباره انقلاب اسلامي ايران، ارتباطي است كه وي ميان انقلاب اسلامي و كربلا و عاشورا برقرا ر ميكند.
69. اين رهيافت بيشتر بر نابساماني‌ها و بحران‌هاي ناشي از اجراي برنامه‌هاي توسعه اقتصادي و ناكارآمد بودن برنامه‌هاي كوتاه‌مدت رژيم در حل آنها تأكيد دارد.
70. ر.ك: مهدي رهبري، اقتصاد و انقلاب اسلامي ايران، ص 61 ـ 81.
71. اين رهيافت را از دو زاويه مورد بررسي قرار داده‌اند: برخي ويژگيهاي خود انقلابيون و نحوه تبديل شدن آنها را به عناصر انقلابي توضيح داده‌اند و برخي به تبيين ويژگيهاي شخصيتي حاكمان كه با رفتار خود سبب تحريك انقلابيون شدند، پرداخته‌اند. عمده افراد گروه نخست، از منحني j ديويس (كه انقلاب را معلول تشديد فاصله ميان انتظارات مردمي و دريافت‌هاي آنها ميداند) بهره گرفته‌اند و عمده افراد گروه دوم نيز بر روحيات شخصيتي شخص شاه تأكيد كردهاند.
72. وي علت اصلي انقلاب را به روحيات شخصيتي شاه (كه ترديد و دودولي بر آن همواره حاكم بود) وابسته ميكند و معتقد ميشود كه پيروزي انقلاب ايران امري مقدر و اجتناب‌ناپذير نبود. اگر شاه به موقع و درست عمل مي‌كرد، انقلاب به وجود نمي‌آمد.
73. وي در تحليل انقلاب اسلامي ايران، دقيقاً تئوري منحني ديويس را مي‌پذيرد.
74. وي مخالفت روحانيت با رژيم پهلوي را بر مبناي تئوري «محروميت نسبي» گار مطرح ميكند و معتقد ميشود كه دو عامل اساسي باعث محروميت نسبي در طبقه روحاني شد: يكي تأثير غرب‌گرايي و ديگري فشارهاي مالي كه به علت قطع مواجب از جانب رژيم بر آنها تحميل مي‌شد. اين محروميت نسبي طبقه روحانيت علت‌العلل مخالفت آنها با رژيم شاه ميباشد!
75. ر.ك: حميرا مشيرزاده، نگاهي به رهيافت‌هاي مختلف در مطالعه انقلاب اسلامي ايران، مندرج در: فصلنامه راهبرد، ش 9، ص 27 ـ 47.
قابل ذكر است كه رويكرد روان‌شناسانه در تحليل نظري انقلاب‌ها بهرغم شهرت آن در نظريههاي افراد مذكور، بسيار زودتر از آن، در نشريات ارگان حوزه علميه نجف در عهد مشروطه طرح شده است. نظريات روان‌شناسانه از انقلاب، تنها در دهه 1950 به بعد به گونه جدّي مطرح شد، حال آنكه حدود يك سده پيش از اين، نويسنده نشريه «نجف» در سلسله مقاله‌هاي خود با اشاره به ضعف تحليل «تاين» ـ مورخ مشهور فرانسوي ـ از انقلاب فرانسه، نظريه روان‌شناسي اجتماعي را براي بررسي انقلاب‌ها و ديگر حركت‌هاي اجتماعي ـ سياسي برگزيده و به تشريح آن پرداخته است. ر.ك: ذبيح‌الله نعيميان، تئوري انقلاب بر اساس روان‌شناسي اجتماعي در نشريه نجف از حوزه نجف عصر مشروطه، مندرج در: آموزه، ج 2، ص 75 ـ 116.
76. وي با تركيب نظريه هانتينگتون و چارلز تيلي، فرايند مشاركت سياسي را به دو مرحله بسيج و بسيج منابع تقسيم ميكند و معتقد ميشود نوسازي مردم را سياسي ميكند و عدم ايجاد عرصه‌اي براي مشاركت (مثل آنچه در رژيم پهلوي رخ داد) ميتواند به ناآرامي سياسي و نهايتاً انقلاب منجر شود.
77. وي انقلاب ايران را در چارچوب دست‌نشاندگي دولت محمدرضا شاه و برقراري رابطه حامي ـ تحت‌الحمايه بين آمريكا و ايران قبل از انقلاب مورد ارزيابي قرار مي‌دهد.
78. وي با تأثر از نظريه «بسيج منابع» چارلز تيلي، معتقد ميشود كه تركيبي از گسست اجتماعي و ضعف در تشكيلات نظامي باعث شد تا ائتلاف‌هاي گروهي صورت گيرد و در يك شبكه ارتباطي خاص كه پايگاه اصلي آن مساجد بودند، به خود رنگ سياسي بگيرند و در نهايت به سرنگوني رژيم دست يازند.
79. ر.ك: عبدالقيوم شكاري، نظريه دولت تحصيل‌دار و انقلاب اسلامي، ص 28.
80. ر.ك: مهدي رهبري، اقتصاد و انقلاب اسلامي ايران، ص 81 ـ 106.
81. سعيد حجاريان، تأثير انقلاب اسلامي ايران بر نظريات علوم اجتماعي، ص 316.
82. Fernand Braudel
83. George Pettee/ Crane Brinton
84. تيموتي ويكام ـ كراولي، نظريههاي ساختاري درباره انقلاب، ص 63 ـ 64.
85. M. J. Fischer
86. agrarian burcaucracy
87. از نظرگاه لنين، بحران‌هاي سياسي و اجتماعي انقلابي به طوري كه «لنين» عنوان كرده است زماني آغاز مي‌شوند كه حاكمان و دست‌اندركاران حكومتي نتوانند حافظ نقش حكومتي خود باشند، در اين حالت بحران‌هاي سياسي در طبقات حاكمه باعث پيدايش شكاف‌هاي اجتماعي ميشود كه در نهايت نارضايتي و خشم محرومين را در پي خواهد داشت. (الف، ص 68)
88. اسكاچ‌پل، نوسازي را نه تنها منشأ انقلاب در مرزهاي داخلي ميداند، بلكه آن را از زاويه ديگري منشأ انقلاب در بيرون از مرزهاي داخلي نيز ميداند؛ وي، نوسازي را صرفاً فرآيندي درون ـ اجتماعي نمي‌داند، بلكه آن را يك پديده بين الجوامعي به شمار مي‌آورد، بر همين اساس، معتقد است به محض اينكه يك حكومت به سطح بالاتري از پيشرفت تكنولوژي، نظام اداري كارآمد، تجهيزات نظامي و سهم تأثير در بازار جهاني دست يابد، حكومت‌هاي رقيب را تحت فشار قرار خواهد داد و اين فشار، در مراتب مختلف ميتواند زمينه‌ساز انقلاب در آن جوامع باشد.
89. اسكاچ‌پل در مقاله «حكومت تحصيل‌دار » خود مينويسد: من مطرح ساختم كه «انقلابهاي اجتماعي صرفاً ما حصل پروسه نوسازي پر شتاب كه منجر به نارضايتي‌ها و يأس‌هاي اجتماعي مي‌گردند، نمي‌باشد. بسياري از نظريه‌پردازان اظهار داشته‌اند كه تداوم اين روند، مولد انقلاب است. اما من، پيرو نظر چارلز تيلي بر اين مسأله تأكيد كرده‌ام كه توده طبقه پايين مشاكرت كننده در انقلاب، بدون وجود سازمان‌هاي گروهي مستقل و منابعي كه كوشش‌هاي خود را به كار گيرند نمي‌توانند نارضايتي خود را به كنش سياسي مؤثري مبدل سازند. مضاف بر اين، سازمان‌هاي سركوب‌گر رژيم‌هاي قبل از انقلاب بايد قبل از آنكه فعاليت توده انقلابي بتواند پيروز شود و يا حتي به مرحله ظهور برسد، تضعيف شده باشد. در حقيقت به گواهي تاريخ، جنبش شورشي توده مردم نتوانسته به تنهايي بر دستگاه سركوب‌گر حاكم، فائق شود. متقابلاً فشارهاي نظامي از خارج كه معمولاً با تعارضات ميان طبقات حاكم و دولت همراه ميشود و براي تضعيف دولت سركوب و هموار نمودن راه خيزش‌ها و ناآرامي‌هاي انقلابي اجتماعي قشر پايين جامعه لازم بوده‌اند. (ب، ص 187)
90. اسكاچ‌پل، درجه همبستگي اجتماعات روستايي، درجه آزادي دهقانان از نظارت و سرپرستي مستقيم و روزانه ازباب‌ها و گماشتگان آنها و سرانجام، سست شدن اعمال زور دولت عليه روستائيان را ازجمله اين عوامل ساختاري مي‌شمارد. (جورج ريتز، نظريه جامعه‌شناسي در دوران معاصر، ص 255)
91. ناصر هاديان، نظريه تدا اسكاچ‌پل و انقلاب اسلامي ايران، مندرج در: عبدالوهاب فراتي، رهيافت‌هاي نظري بر انقلاب اسلامي ص 161 ـ 163.
92. ناصر هاديان، نظريه تدا اسكاچ‌پل و انقلاب اسلامي ايران، ص 161.
93. تيموتي ويكام ـ كراولي، نظريههاي ساختاري درباره انقلاب، ص 80.
94. لنين نيز براي نخبگان در تحقق انقلابهاي اجتماعي سهم ويژه قايل است. از نظر وي، «براي تحقق يك انقلاب كافي نيست كه فقط طبقات پايين جامعه از زندگي در نظام قديمي سر باز زنند، بلكه لازم و ضروري است كه طبقات بالا نيز قادر به زندگي در چنين نظامي نباشند». (الف، ص 62)
95. ناصر هاديان، نظريه تدا اسكاچ‌پل و انقلاب اسلامي ايران، ص 163 ـ 164.
96. ناصر هاديان، اهميت ديدگاه اسكاچ‌پل و ايدئولوژي و رهبري در انقلاب اسلامي ايران، مندرج در: فصلنامه متين، س 1، ش 1، ص 483 ـ 485.
97. جورج ريتز، نظريه جامعه‌شناسي در دوران معاصر، ص 254.
98. تيموتي ويكام ـ كراولي نيز شاخصه ديدگاه ساختاري را در تكيه آن بر روابط ميان عناصر معرفي ميكند: «مطلبي كه در همة تحليل‌هاي ساختاري، غالباً و مكرراً، زمينة اصلي بحث قرار مي‌گيرد، شناخت صفات ويژه واحدهاي مورد مطالعه نيست، بلكه ارتباط بين واحدهاست كه محور تحليل‌هاي ساختاري است. بنابراين، هر تحليل ساختاري از پديده‌هاي اجتماعي، معمولاً به ارتباط‌هاي بين گروههاي اجتماعي ـ با تعريف‌هاي متفاوت ـ به عنوان عنصر اصلي نظريه‌پردازي دربارة چنين پديده‌هايي توجه دارد». (تيموتي ويكام ـ كراولي، نظريههاي ساختاري درباره انقلاب، ص 61)
99. ر.ك: يوسف نراقي، جامعه‌شناسي و توسعه، ص 151.
100. براي اطلاع از روش انتزاعي و كلي مطالعات نوسازي اوليه (سنتي)، ر.ك: آلوين ي. سو، تغيير اجتماعي و توسعه، ص 75 ـ 76
101. در خصوص ساختار بين‌المللي در نگاه اسكاچ‌پل مي‌توان به موارد ذيل اشاره كرد :
الف : وي، نظريه نظام جديد جهاني والرستين را مي‌پذيرد و ادعا ميكند كه انقلاب‌ها مشخصاً در مراحل انتقالي (مثلاً انتقال از پيرامون به شبه‌پيرامون) رخ مي‌دهند.
ب : اسكاچ‌پل بر خلاف والرستين براي عوامل سياسي استقلال بيشتري قائل است و استدلال ميكند كه رابطه بين دولت‌ها، منطق خاص خود را دارد و اين رابطه، محدوديت‌ها و فرصت‌هايي را ايجاد ميكند كه در وقوع انقلاب‌ها بسيار مؤثر است.
ج : عامل ديگر در تحليل او، برهه تاريخي جهاني است. به نظر اسكاچ‌پل انقلاب‌ها زماني رخ مي‌دهند كه پيش از آن نمونه‌هايي رخ داده باشند.( ناصر هاديان، اهميت ديدگاه اسكاچ‌پل و ايدئولوژي و رهبري در انقلاب اسلامي ايران، ص 483 ـ 485.
براي اطلاع بيشتر از نظريه «مركز، پيرامون و شبه‌پيرامون» والرستين نيز، ر.ك: الوين سو، تغيير اجتماعي و توسعه، ص 244 ـ 245.
[102]. اقتباس از جدول مندرج در: عبدالوهاب فراتي، انقلاب اسلامي و رهيافت فرهنگي، ص 104.
103. مصطفي ملكوتيان، سيري در نظريههاي انقلاب، ص 144.
104. استين تيلور، تئوري‌هاي جامعه‌شناختي انقلاب‌ها، ترجمه اصغر زاهدي، ص 54 ـ 56، نقل از : همان،
ص 145.
105. Jeremy Brecher
106. Wendell Phillips
107. Solidarity
108. فريده فرهي، نظريه تدا اسكاچ‌پل و انقلاب اسلامي، ص 165 ـ 166.
109. Eric Hobsbawn
110. Gordon Wood
111. همان، ص 472 ـ 473.
112. عبداوهاب فراتي، ابعاد ناشناخته انقلاب اسلامي ايران، ص 14.
113. Rentier State
114. Reintier State and Shia Islam in the Iranian Revoluton
115. امير محمد حاجي يوسفي، دولت و توسعه اقتصادي در ايران، مندرج در: فصلنامه مطالعات راهبردي، ش 1، ص 195.
116. ر.ك: مهدي رهبري، اقتصاد و انقلاب اسلامي ايران، ص 72 ـ 76.
117. همان، ص 72 ـ 73.
118. امير محمد حاجي يوسفي، دولت و توسعه اقتصادي در ايران، ص 195.
119. مهدي رهبري، اقتصاد و انقلاب اسلامي ايران، ص 72 ـ 73.
120. اسكاچ‌پل در اين خصوص مينويسد: «آيت‌الله خميني و اطرافيان روحاني او، خود را به عنوان مفسيرين واقعي اسلام تلقي مي‌نمودند، و به طور اتوماتيك، سزاوار دارا بودن اطاعت مردم و مقامات ايران بودند؛ و اسلام براي آنها يك تماميت فراگير بود كه كليه جوانب زندگي را در بر ميگرفت. آن گونه كه آيت‌الله خميني براي «فالاچي» عنوان نمود، كلمه اسلام به پيشوندها و پسوندهايي نظير دموكراتيك نياز ندارند. [ايشان گفت] دقيقاً بدين خاطر كه اسلام «همه چيز» است، به معناي «همه چيز» نيز هست، براي ما تأسف‌بار است كه كلمه ديگري را نزديك واژة اسلام قرار داديم؛ زيرا اسلام، خود، كامل است».(ب، ص 210)
121. Wendell Philirs
122. در طول قريب به سه دهه‌اي كه از عمر انقلاب اسلامي سپري شده است، انقلاب اسلامي از سه جنبه مورد مطالعه قرار گرفته است:عده‌اي از محققان سعي كردهاند انقلاب اسلامي را در چارچوب نظريات موجود و مرسوم بررسي كنند؛ گروهي ـ بر عكس دسته اول ـ از انقلاب اسلامي به منظور نقد برخي از نظريههاي موجود استفاده كردهاند؛ و برخي، انقلاب اسلامي را به عنوان يك پديده منحصر به فرد در چارچوب ويژگيهاي خاص ايران مورد بررسي و مطالعه قرار داده‌اند. (عبدالقيوم شكاري، نظريه دولت تحصيل‌دار و انقلاب اسلامي، ص 23)
اسكاچ‌پل از كساني است كه انقلاب ايران زا به نحو كاملاً متناقضي هم استثناء و هم در چارچوب نظريه ساختاري خود مي‌بيند.
123. اين اعتراف تنها مخصوص اسكاچ‌پل نيست، بلكه بسياري از محققيني كه درباره انقلاب قلم زدهاند، ناگزير از چنين اعترافي بوده‌اند. به عنوان مثال؛ خانم حميرا مشيرزاده مينويسد: علي‌رغم وسعت تلاش‌هاي علمي براي نظريه‌پردازي در مورد انقلاب كه علي‌القاعده بايد به پيش‌بيني‌پذيري اين پديده منتهي مي‌شد، كمتر كسي قبل از شروع ناآرامي‌هاي منتهي به انقلاب اسلامي در ايران و حتي تا مدت‌ها پس از بركناري شاه، سقوط نظام پادشاهي و تشكيل نظام جديد جمهوري اسلامي به جاي آن، حتي امكان ايجاد تزلزل در «جزيره ثبات» خاورميانه را پيش‌بيني مي‌كرد. به واقع، وقوع انقلاب اسلامي تقريباً همه ناظران، از روزنامه نگاران و سياست‌مداران تا ايران‌شناسان، پژوهش گران و نظريه‌پردازان انقلاب را شگفت‌زده كرد.( ر.ک: حميرا مشير زاده، نگاهي به رهيافت‌هاي مختلف در مطالعه انقلاب اسلامي ايران، ص 28)
124. جان فوران نيز انقلاب ايران را انقلابي منحصر به فرد ميداند و معتقد است كه اين انقلاب، اعتبار نظريات پيشين درباره انقلاب‌ها را زير سؤال برده است. از اينرو، وي پيشنهاد مي‌دهد كه ارايه چارچوب نويني براي تحليل انقلاب‌ها بهويژه انقلابهاي جهان سوم ضروري است. (جان فوران، نظريه‌اي در خصوص انقلابهاي اجتماعي جهان سوم، مندرج در: فصلنامه راهبرد، ش9، ص 229 ـ 230)
125. جان فورن، مقاومت شكننده، ص 531 و 583.
126. همان، ص 532.
127. البته، اسكاچ‌پل به انتقادهاي سيوول و هانت پاسخ داده و همچنان در مقابل ديدگاه آنها كه معتقدند ايدئولوژي نوين انقلابيون فرانسوي، اصل مطلب انقلاب فرانسه بود، بر ديدگاه ساختاري خود پافشاري ميكند و بيان مي‌دارد كه آرمان‌گرايي خودانگيخته‌اي كه ژاكوبن‌ها آفريده بودند، با اصطلاحات سنتي فرهنگ رايج ميان گروههاي مختلف جامعة فرانسوي همنوايي نداشت. از اينرو، بسياري از اصطلاحات فرهنگي آن زمان فرانسه ـ كه اغلب در تعارض آشكار با يكديگر بودند ـ و همچنين تحليل محتوايي آرمان جديد انديشة ژاكوبني، براي تبيين فرايندهاي بين گروهي و الگوهاي رايج انقلاب فرانسه ناكافي است. علاوه بر اين، قيام مستقل دهقانان روستايي كه انسجام نظام اربابي را درهم شكست و عليه تصرف غيرعادلانة زمين به راه افتاد و به تنهايي ميتوانست توجيه‌كننده انقلاب باشد، در مجموعة انديشة آرمان‌گرايانه ژاكوبن‌ها جايي نداشت و در واقع، بسيار شبيه شورش‌هاي گذشتة دهقاني براي حفظ مباني معيشتي كشاورزي ـ دهقاني بود.
از سوي ديگر، در مورد چين و روسيه، اين نكته كه انقلابيون به رهبري آرمان‌هاي كمونيستي توانستند با آگاهي، نظام گذشته را براندازند، خنده‌آور است؛ در فورية 1917 كه شورش غذا و تخريب پادگان‌ها باعث فرو ريختن نظام حكومتي شد، بلشويك‌ها هنوز مخفي بودند و لنين هم در سويس در بازداشگاه به سر مي‌برد. در چين، در سال‌هاي 1910 ـ 1912 م، هنگامي كه دودمان حكومتي منچو فرو ريخت، مائو تسه‌تونگ دوران كودكي خود را مي‌گذراند و حزب كمونيست هنوز شكل نگرفته بود. از اينرو، رويكردهاي فرهگي در تحليل اينگونه انقلاب‌ها نپخته ونابالغ‌اند.
در حقيقت، اسكاچ‌پل در پاسخ به آنها، همواره تأكيد دارد كه بايد فرصت‌ها و محدوديت‌هاي ساختاري‌اي را تحليل كرد كه انقلابيون آرمان‌گرا بايد بر سر آنها مبارزه مي‌كردند. از اين رو، اگر هانت بسيج نظامي موفقيت‌آميز مردم در مبارزه را، بر حسب فرهنگ جديد سياسي ـ انقلابي فرانسويان مورد بحث قرار مي‌دهد، اسكاچ‌پل، تداوم اين عمليات نظامي را پس از انقلاب در دوران ناپلئون به بحث مي‌كشد و موقعيت مردم را بر حسب فشارهاي هجوم خارجي (محدوديت‌ها) و نيز تحرك اجتماعي بارز سربازان (فرصت‌ها) در ارتش نوين شهروندي (به طور كلي، صرف‌نظر از نتايج صرفاً نظامي جنگ عليه دشمنان گوناگون خارجي) مورد توجه قرار مي‌دهد. سؤال اسكاچ‌پل اين است كه از آنجا كه اغلب، حملة نظامي و يا فشار خارجي و بسيج نظامي توده‌هاي انقلابي همراه هم تحقق يافته است، چرا بايد براي چنين الگوي سازمان‌يافته‌اي در مورد فرانسه، به دنبال تبيين ويژة فرهنگي باشيم؟ ( ر.ك: تيموتي ويكام ـ كراولي، نظريههاي ساختاري درباره انقلاب، ص 64 ـ 67)
128. در تبيين ساختاري او از انقلاب‌ها، ساختار ويژة نظام‌هاي حكومتي و ماهيت اتحاد و اختلاف نخبگان دولتي داراي نقش عمده هستند. گودوين در جامع‌ترين اثر خود، در مورد چهار انقلاب در جنوب شرقي آسيا، پس از جنگ جهاني دوم (ويتنام، مالايا، اندونزي و فيليپين) و چهار انقلاب در آمريكاي مركزي از حدود 1970 م به اين سو (نيكاراگوئه، گواتمالا، السالوادور و هندوراس) تحقيق كرده است. در اين هشت مورد، عموماً جنبش‌هاي گستردة انقلابي ضد استعماري يا چپ‌گرا روي داده، اما فقط در مورد نخست هر كدام از اين دو گروه، در نهايت، انقلاب اجتماعي به بار آمده است. طبق الگوي وي، نه چند و چون جنبش و نه حضور يا عدم حضور يك عنصر نظامي قوي «خارجي» ميتواند براي ايجاد انقلاب بسنده باشد، بلكه جنبش‌هاي انقلابي فقط در دو حالت قدرت گرفته‌اند: يكي زماني كه قدرت‌هاي استعماري، به جاي همكاري غيرمستقيم با قدرتمندان محلي، تصميم گرفته‌اند كه مستعمره را خودشان اداره كنند (مثل ويتنام) و دوم، زماني كه جنبش‌هاي انقلابي آمريكاي لاتين، به جاي رويارويي با يك حكومت مردم‌سالار يا دستگاهي غيرشخصي، ديوانسالار و اقتدارگرا، با يك حكومت شخصي و موروثي از نوع نوين (يا سلطنتي) و نظامي به شدت اقتدارگرا سروكار داشته‌اند. (همان، ص 84 ـ 85)
129. به عنوان مثال؛ اسكاچ‌پل مي‌كوشد تا پيامدهاي متفاوت انقلاب روسيه و چين را بازشناسد و به سرعت نتيجه‌گيري ميكند كه «گزينش‌هاي رهبري براي تبيين اين ناهمگوني‌ها كافي نيست». اين پيامدها، تفاوت‌هاي بارزي است كه بين تأكيد دولت شوروي بر صنعتي‌شدن، همراه با توسعة شهرنشيني، به اتكاي اضافه‌توليد جامعة دهقاني، و توجه دولت چين از 1958 م به كشاورزي، صنايع سبك و سياست برابري‌خواهي و گرايش آشكار به مردم روستايي وجود دارد.
جالب‌توجه اينكه اسكاچ‌پل بسيار بيشتر از كلبرن و حتي سلبين به تفاوت سياست‌هاي حاكمان جديد توجه داشته و به روشني تأكيد ميكند كه بايد اين سياست‌گذاري‌ها، در فراسوي اصطلاحات آرمان‌گرايانه ديده شوند. (همان، ص 89)
از سوي ديگر، اسكاچ‌پل معتقد است كه عوامل ساختاري نه تنها در تكوين انقلابهاي اجتماعي، بلكه در پيامدهاي‌شان نيز نقش مهمي دارند. بدين معني كه اين انقلاب‌ها استحاله‌هاي ساختاري بنيادي و پايداري در جوامعي كه در آنها به وجود آمده‌اند، به بار مي‌آورند. برخي از اين استحاله‌هاي ساختاري بنيادي عبارتند از:
الف) پس از انقلاب، روابط طبقاتي كشاورزي به گونه نماياني تغيير شكل مي‌دهند؛
ب) پس از انقلاب، رژيم‌هاي شبه‌ديوان‌سالار و خودكامه دولت‌هاي پيشين، جايشان را به دولت‌هاي حرفه‌اي و كاملاً ديوانسالار مي‌دهند؛
ج) پس از انقلاب، طبقات بالا و زميندار پيش از انقلاب، مزاياي انحصاري‌شان را از دست مي‌دهند. (جورج ريتز، نظريه جامعه‌شناسي در دوران معاصر، ص 256)
1303. اكستاين نيز در مقاله‌اي تبييني، مدل تحليلي چشم‌گيري را به كار برده تا دستاوردهاي مثبت پس از انقلاب را در مكزيك، بوليوي، كوبا، و پرو بررسي كند، و اين كشورها را با موارد متناظري كه در آنها انقلاب روي نداده است (به ترتيب) برزيل، اكوادور، جمهوري دومينيكن، و كلمبيا مقايسه ميكند. سپس به تجزيه و تحليل داده‌هايي مي‌پردازد، تا با توجه به نحوة توزيع زمين، توزيع درآمد، وضعيت بهداشت و تغذيه، شرايط تاريخي ـ ساختاري گوناگوني را بازشناسي كند كه در كيفيت عملكرد [انقلاب] مؤثر بوده‌اند. آن جنبه‌ها و شرايط عبارت‌اند از: بود يا نبود انقلاب، وضعيت كشور (نوع وابستگي) در اقتصاد جهاني، مباني طبقه‌اي قيام مردم، نوع انقلاب از بالا (فقط پرو) يا از پايين، انقلابي كه به استقرار سوسياليسم (فقط كوبا) انجاميده يا در چارچوب اقتصاد سرمايه‌داري صورت پذيرفته، وضع مالكيت دولتي يا خصوصي پس از انقلاب، عصر تاريخي و چگونگي سير زماني انقلاب.
در مجموع، مجموعه آثار او دربارة انقلاب، حامل اين پيام است كه همة انقلاب‌ها، به اقتضاي توانايي‌شان در بهسازي جامعه، با موانع ساختاري واقعي روبه رو مي‌شوند، ولي در عين حال برخي تحولات اجتماعي در پي دارند كه به سختي ممكن است به وضع سابق برگشت نمايد. تيموتي ويكام ـ كراولي، نظريههاي ساختاري درباره انقلاب، ص 90 ـ 91.
1314. اسكاچ‌پل بهرغم اينكه تا حدودي نسبت به پيامدها و سياست‌هاي حاكمان جديد بي‌تفاوت نمي‌باشد و بدان‌ها توجه دارد، همچنان تأكيد دارد كه بايد سياست‌گذاري‌هاي جديد را در فراسوي اصطلاحات آرمان‌گرايانه جستجو كرد. چرا كه وي قوياً معتقد است گزينه‌هاي آرمان‌گرايانه نمي‌تواند معياري براي تبيين تفاوت سياست‌گذاري‌ها باشد! (همان، ص 90)
132. E. Selbin, Modern Latin American Revolutions, 1993.
133. همان، ص 64 ـ 67.
134. جورج ريتز، نظريه جامعه‌شناسي در دوران معاصر، ص 543.
135. تيموتي ويكام ـ كراولي، نظريههاي ساختاري درباره انقلاب، ص 72.
136. همان، ص 85 ـ 86.
137. Structuration
138.همان، ص 80 ـ 81.
139. ريچارد لاكمن، كارگزاران انقلاب؛ ستيزه نخبگان و بسيج توده‌اي از مديچي تا يلسين، مندرج در: جان فورن، نظريه‌پردازي انقلاب‌ها، ص 107.
140. ر.ك: محمد دسوقي، سير تاريخي و ارزيابي انديشه شرق‌شناسي، ص 68 ـ 69.
141. سيمين فصيحي، جريان‌هاي اصلي تاريخ‌نگاري در دوره پهلوي، ص 75.
142. براي اطلاع تفصيلي از اين مطلب، ر.ك: محمد آراسته‌خو، وامداري غرب نسبت به شرق؛ به‌و يژه اسلام و ايران در حوزه علم، معرفت و دانايي، ص 283 ـ 640.
143. رنان علم و فلسفه را بالذات يوناني مي‌دانست و ورود علوم يوناني به جهان اسلام را چيزي جز نوعي عارضه تلقي نمي‌كرد. آناني كه به انديشه فلسفي و مذهب اصالت عقل مي‌گرايند، از نظر رنان قلباً به اسلام اعتقادي ندارند. زيرا اسلام و عرب هيچ گونه استعدادي براي تفكر عقلي و علمي نداشته و نخواهند داشت. رنان اساساً درباره اديان و از اينجا اسلام، نظري منفي دارد. رنان منكر «علم اسلامي» است زيرا به پندار او اسلام با هيچ علمي در عالم كنار نمي‌آيد و اگر علمي در جهان اسلام رونق يافته نه در ميان عرب ـ كه مؤسسين دين اسلام‌اند ـ بلكه در ميان ايرانيان بوده است. از اينجا رنان قائل به هويت غيرديني و مستقل ذهن ايراني در برابر اسلام است و به همين جهت نيز تشيع را دين قومي ايرانيان ميداند. او همان پنج قرن تفوق علمي جهان اسلامي نسبت به جهان مسيحيت را نيز از آن ايرانيان محسوب مي‌دارد. (ارنست رنان، درباره علوم عربي و هنر اسلامي؛ اسلام و علم، ترجمة رامين كامران، مندرج در: مجله ايران‌شناسي، س 1، ش 4، ص 728 ـ 729) زيرا فقط ايرانيان به خردانگاري تمايل داشتند كه البته اين روح نيز در مدت صد سال سركوب گرديد و نفسش بريده شد. در حالي كه عرب جز ادبيات و شعر نداشت و از عرفان و تفكر بهره‌اي نبرده بود و هيچ‌يك از فلاسفه بعدي جز «الكندي» عرب نبودند. (همان، ص 73).
البته اين اولين بار نيست كه اين مورخ و لغوي فرانسوي (كه بايد او را پيشواي نژادپرستي به حساب آورد) در تناقض افتاده است. او يك جا وجود «فلسفه اسلامي» را انكار ميكند و مي‌گويد كه مسلمين تنها كاري كه كردند، اين بود كه يك دائره المعارف يوناني را كه در قرن هفتم و هشتم مورد تأييد بود فرا گرفتند؛ سپس آنچه را كه انكار كرده نقص ميكند و به وجود يك فلسفة مستقل اسلامي كه بايد به جنبه‌هاي خاص آن توجه داشت اذعان ميكند كه مسلمين نيز مثل لاتيني‌ها با پرداختن به شرح كتاب ارسطو دريافتند كه چگونه براي خود، فلسفه‌اي كه لبريز از عناصر خاص و جداً مخالف با آنچه لوكيون (مدرسه ارسطو) تدريس مي‌شد بنيان نهند، و مي‌افزايد كه جنبش فلسفة حقيقي اسلام را بايد در مذاهب متكلمين جستجو كرد. اين تناقض‌گويي و اهمال‌كاري رنان از نظر يكي از معاصران او يعني «دوگا» مخفي نمانده است، او معتقد است كه انديشه‌اي چون انديشة ابن‌سينا نتيجه‌اي جز بدايع و ظرايف افكار نمي‌توانست داشته باشد. مذاهبي چون معتزله و اشاعره چيزي جز نتايج بديع انديشة متفكران اسلامي نيست. ابراهيم بيومي مذكور، ( درباره فلسفه اسلامي و روش و تطبيق آن، ص 9، نقل از: محمد مددپور، سير تفكر معاصر در ايران، ج 6، ص66 ـ 73)
144. ادوارد سعيد، شرق‌شناسي، ص 193 ـ 194.
145. ر.ك: مرتضي مدرسي چهاردهي، سيد جمالالدين و انديشه‌هاي او، ص 249.
146. ر.ك: رضوان السيد، اسلام سياسي معاصر، ص 17.
147. اساساً نظيريه‌پردازان غربي در نوع تحليل‌هاي خودشان از پديده‌هاي اجتماعي اسلامي از جمله انقلاب اسلامي ايران، يا جايي براي دين باز نكرده‌اند و يا اگر هم خواسته‌‌اند از عنصر دين براي تحليل‌شان كمك بگيرند، آن را به درون مفاهيم قابل فهم براي خودشان كه بيشتر با مفاهيم دين مسيحيت تناسب دارد تا اسلام، لغزانده‌اند. به عنوان مثال؛ سوليوان ـ سفير آمريكا در ايران به هنگام پيروزي انقلاب اسلامي ـ چند روز قبل از پيروزي انقلاب، طي نامه‌اي به كاخ سفيد به گونهاي از حضرت امام خميني و حكومت ديني وي سخن مي‌راند كه نشان مي‌دهد كه وي حضرت امام را حداكثر به عنوان يك رهبر كاريزما و حكومت ديني وي را نيز حكومتي غيرشامل كه بتوان در كنار آن هرگونه رفتار سياسي‌اي را انجام داد. وي مينويسد: خميني يك رهبر مذهبي مثل ماهاتما گاندي است، بگذاريد به سر كار آيد و حكومت ديني خود را تشكيل دهد. ما در كنار حكومت ديني او كار خودمان را مي‌كنيم. (اصغر طاهرزاده، نقش امام(ره) در احياي حكومت ديني در جهان معاصر، ص 7)
148. كريم مجتهدي، فلسفه تاريخ، ص 40.
149. سه ديدگاه كلان در باب هرمونوتيك (علم تأويل متن) وجود دارد: الف) ديدگاه متن محور؛ ب) ديدگاه مؤلف محور؛ ج) ديدگاه خواننده محور. برداشت و نتيجه گيري فوق از ديدگاه اسكاچ‌پل مبني بر ديدگاه خواننده محور (هرمنوتيك گادامري) است كه امروزه بيشتر رايج است. براي اطلاع بيشتر، ر.ك: علي رباني گلپايگاني، معرفت ديني از منظر معرفت‌شناس، ص 188 ـ 192.
150. Demythologization
151. اميرعباس علي‌زماني، خدا، زبان و معني، ص 127؛ اميرعباس علي‌زماني، زبان دين، ص 270 ـ 275.
152. رابطه‌اي خاص نيز ميان اسطوره‌شناسي و نشانه‌شناسي است به گونهاي که براي شناخت اسطوره بايد به مباحث نشانه‌شناسي نيز آگاه بود. حتي بارث مدعي ميشود که اسطوره خود يک نظام نشانه‌شناسي درجه دوم است. (دومينيك استريناتي، مقدمهاي بر نظريههاي فرهنگ عامه، ص 57)
153. به لحاظ روشي نيز، براي شناخت اسطوره، بايد اسطوره‌شناس به درون اسطوره فرو رود؛ درست بسان كسي كه دل به دريا زده است و همراه با طوفاني و سكونش و نيز موج و بي‌موجي‌اش آن را تجربه مي كند، وگرنه بسان كسي خواهد بود كه از كرانه به تفسير دريا نشسته است. چنين كسي هرگز پيام اسطوره را (همچنان كه حيات دريا را) درك نخواهد كرد. ( ر.ك: مير جلال‌الدين كزازي، پديدارشناسي اسطوره، مندرج در: محمدرضا ارشاد (مجموعه مصاحبه)، گستره اسطوره، ص 246 ـ 249)
154. ر.ك: سيد محمدمهدي ميرباقري، سلسله جزوات تحليل قيام اباعبدالله الحسين، ج 2، ص 10 ـ 21؛ ج 5، ص 11 ـ 16.
155. كريم مجتهدي، فلسفه تاريخ، ص 39.
156. البته برخي از معاصرين اهل سنت، از جمله رشيدرضا (صاحب تفسير المنار) معتقدند كه قرآن برخي از اسطوره‌هاي اقوام ابتدايي را به منظور هدايت كردن مردم به كار گرفته است. وي از جمله اين اسطوره‌ها، داستان موسي و هم‌سفرش يوشع بن نون، مردن چهل هزار نفر از قوم موسي و زنده شدن آنان در زمان سومين جانشين وي و... را ذكر ميكند. (محمدحسن قدردان قراملكي، كلام فلسفي، ص 319)
157. براي اطلاع بيشتر، ر.ك: محمد اسلامي ندوشن، فرهنگ و شبه‌فرهنگ؛ علي‌اكبر كسمايي،قرن ديوانه، ص 14 و 22.
158. سيد مرتضي آويني، آغازي بر يك پايان، ص 13 ـ 14.
159. ر.ك: ادوارد سعيد، شرق‌شناسي، ص 62 ـ 68.
160. براي اطلاع از برخي اعترافات غربيها در اين خصوص، ر.ك: مير احمدرضا حاجتي، عصر امام خميني، ص 51 ـ 57.
161. آنتوني گيدنز، جامعه‌شناسي، ص 75.
162. به نظر مي‌رسد، يك نظريهپرداز در مقام نظريه‌سازي ـ بهويژه اگر در مقام تعميم آن نظريه باشد ـ ناگزير از استفاده از پايگاه‌هايي است كه بدان قابليت تعميم‌دهي را ببخشد؛ بدين معني كه يا نظريه به روش پايگاه علمي خاصي توليد شود (مثلاً به روش عقلاني فلسفي) و يا مبتني بر قواعد يك حوزه علمي خاص باشد (مثلاً مبتني بر تحليل فلسفه تاريخي باشد) .
163. كريم مجتهدي، فلسفه تاريخ، ص 1.
164. همان، ص 1.
165. اصولي كه تحت عنوان اصول فلسفه تاريخ شيعه در پي ميآيد، از مأخذ ذيل اقتباس شده‌اند: سيد محمد مهدي ميرباقري، انسان و جهان آينده، مندرج در: ماهنامه موعود، س 7، ش 42، ص 4 ـ 13؛ سلسله جزوات تحليل قيام اباعبدالله الحسين، ج 4، ص 14 ـ 33.
166. حاتم قادري، انقلاب اسلامي؛ پاسخي متفاوت به سؤالي مشترك، مندرج در: عبدالوهاب فراتي، رهيافت‌هاي نظري بر انقلاب اسلامي، ص 34.
167. سيد مرتضي آويني، حلزون‌هاي خانه به دوش، ص 118.
168. ر.ک: رضا هلال، مسيح يهودي و فرجام جهان.
169. ر.ک: غرب، سينما و آخرالزمان (گفتگو با مجيد شاه‌حسيني)، مندرج در: ماهنامه موعود، ش 37، ص 12 ـ 21.
170. محمد متوسل، مهدويت از ديدگاه مستشرقين، مندرج در: فصلنامه انتظار، س 3، ش 8 ـ 9، ص 249.
171. اشاره به اين فراز دعاي شريف عهد: اللهم انّي اجدّد له في صبيحه يومي هذا و ما عشت من ايامي عهداً و عقداً و بيعه له في عنقي لااحول عنه و لاازول ابداً.
172.سيد مرتضي آويني، حلزون‌هاي خانه به دوش، ص 13 ـ 14.
173. سيمين فصيحي، جريان‌هاي اصلي تاريخ‌نگاري در دوره پهلوي، ص 75 ـ 76.
174. همان، ص 76.
175. همان، ص 76.
176. Darmesteter
177. Goldziher
178. محمد متوسل، مهدويت از ديدگاه مستشرقين، ص 239 ـ 250.
179. محمد مددپور، مباني انديشه‌هاي اجتماعي غرب از رنسانس تا عهد مونتسكيو، ص 16.
180. آلدوس هاكسلي حتي معتقد است كه جهتي را كه علم نوين پيموده است، شيطاني است. سيد مرتضي آويني، رستاخيز جان، ص 34.
181. رضا داوري، فلسفه در بحران، ص 96 ـ 97.
182. ر.ك: تام باتومور، مكتب فرانكفورت، ص 18 ـ 20.
183. اسکاچ‌پل در چند مورد به‌گونه‌اي طرح بحث مي‌کند که گويا روابط علما با مردم و بالعکس، منحصر در پرداخت و اخذ وجوهات است. (ر.ک: ب، ص 203)
184. براي اطلاع بيشتر از جايگاه روابط مذهبي و ديني در منظومه روابط اجتماعي شيعيان ايراني، ر.ك: سيد حسين نصر، اسلام و تنگناهاي انسان متجدد، فصل نهم (اسلام در ايران).
185. قراين تاريخي عکس ادعاي اسکاچ‌پل را تأييد مي‌کند؛ زيرا با وارد شدن برخي مفاهيم سياسي جديد در انديشه سياسي علماي شيعه در اين دوره مثل ملت، رعيت، استعمار، استبداد و... موقعيت دربار به خطر مي‌افتد و فاصله علما و دربار نسبت به دوره پيشين (عهد صفويه) هرچه بيشترمي‌شود. براي اطلاع بيشتر از تطور روابط علما و دربار در تاريخ ايران، ( ر.ک: جميله كديور، تحول گفتمان سياسي شيعه در ايران)
186. مشروع در اين عبارت غيردقيق است مگر اينکه از باب خيرالموجودين بدان قايل شويم.
187. سيد حسين نصر، اسلام و تنگناهاي انسان متجدد، ص 243 ـ 244.
188. براي اطلاع تفصيلي از اين مطلب، ر.ک: رسول جعفريان، دين و سياست در عهد صفوي؛ عبدالهادي حائري، نخستين روياروييهاي انديشهگران ايران؛ جميله كديور، تحول گفتمان سياسي شيعه در ايران.
189. ابراهيم فياض، چارچوبي براي مطالعه هويت ايراني، مندرج در: پگاه حوزه، ش 149، ص 3.
190. ر.ك: اصغر طاهرزاده، انقلاب اسلامي و برگشت به تماشاگه راز، ص 3 ـ 4 (با تصرف در ادبيات و نقل به مضمون).
191. سيد مرتضي آويني، آغازي بر يك پايان، ص 73 ـ 74.
192. سيد مرتضي آويني، رستاخيز جان، ص 99.
193. حسين بشيريه، دولت عقل، ص 4 ـ 5.
194. احمد واعظي، جامعه مدني، جامعه ديني، ص 75 ـ 76.
195. مادن ساراپ، راهنمايي مقدماتي بر پساساختارگرايي و پسامدرنيسم، ص 9 ـ 10.
196. The Spolit Brat Of Philosophy
197. Sartrean Voluntarism
198. همان، ص 10.
199. همان، ص 10 ـ 11.
200. جورج ريتز، نظريه جامعه‌شناسي در دوران معاصر، ص 554 ـ 555.
201. Montagrad Jacobins
202. ر.ك: منوچهر محمدي، سياست خارجي جمهوري اسلامي ايران، ص 31 ـ 37.
203. تمتع به معنايي كه در تمدن‌هاي مادي مورد نظر قرار مي‌گيرد، از نظر قرآن كريم، نتيجه كفر بشر است: «ذرهم يأكلوا و يتمتّعوا و يلههم الامل، فسوف يعلمون» (سوره مباركه حجر، آيه 3)؛ «و الذين كفروا يتمتّعون و يأكلون كما تأكل النّار» (سوره مباركه محمد، آيه 12).
204. براي اطلاع از وجوه كم‌عمقي و سطحي‌نگري تمدن غرب و نتايج آن، ر.ك: اصغر طاهرزاده، علل تزازل تمدن غرب، ص 119 ـ 137.
205. نهليسم ـ آنچنان كه هرمان رائوشنينگ بيان مي‌دارد ـ روشنگر وضعي است كه در آن مفهوم «هيچ» دال بر غياب چيزي است كه مي‌بايستي وجود داشته باشد. (داريوش شايگان، آسيا در برابر غرب، ص 13)
206. اصغر طاهرزاده، امام خميني و خودآگاهي تاريخي، ص 15 ـ 16.
207. برخي از نويسندگان، به غلط، گمان کرده‌اند دين نيز براي ايجاد اختلاف ميان بشر آمده است: در آيه 213 سوره مبارکه بقره آمده است: »كان الناس امه واحده، فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين، و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس« يعني مردم همه امت واحد بودند، پيامبران آمدند و اين امت واحد را برآشفتند و ميانشان تفاوت و تحول ايجاد كردند. جهان انساني از آنجا شروع شد كه آتش ناهمواري در خرمن تعادل زندگي افتاد. حيوانات هنوز هم امت واحدهاند؛ گوسفنداني كه در تركيه يا در ايران يا كاليفرنيا هستند، همه اهل يك دنيا و يك امتاند و نه امروز با يكديگر فرقي دارند، نه ده يا صد قرن قبل با يكديگر فرقي داشته‌اند. حيوانات، از آنجا كه امت واحدهاند، پيغمبري نيز در ميانشان نيامده و متفكري نيز در بينشان ظهور نكرده كه ميانشان اختلافهاي جدّي بيندازد و آنها چنددستگي پيدا كنند و اين چنددستگيها مايه رشد و تكاملشان شود. در واقع، همين چنددستگيها و اختلافنظرهايي كه انسان‌ها دارند نشانه آدميت و تفاوتشان با حيوانات است. اين ناهمواريها از يك چشم نامطلوب به نظر ميآيد، ولي از چشمي ديگر، علامت تفاوت عمقي ميان جهان انسان‌ها و حيوانات است. از نظر قرآن، پيغمبران ميان انسان‌ها نزاع انداختند و اگر آنها نيامده بودند، ما همچون حيوانات زندگي ميكرديم. اگر هم نزاعي بود، بر سر لقمه يا طعمهاي بود و سطح دعواها از آن بالاتر نميرفت.(عبدالكريم سروش و ديگران، سنت و سكولاريسم، ص9 ـ10)
208. علامه طباطبايي(Š) در تفسير شريف الميزان در ذيل همين آيه مينويسد: انبياء آمده‌اند تا اختلافات ما را تبديل به وحدت کنند و به همين علت است که همراه با قانون آمده‌اند. از سوي ديگر، به حکم آيه 118 سوره مبارکه هود: «و لايزالون مختلفين الاّ من رحم ربک» فهميده ميشود که رفع اختلاف، رحمت است نه خود اختلاف. (سيد محمدحسين طباطبايي، تفسير الميزان، ج 2، ص 171)
هرمن كان رييس مؤسسه هودسن آمريكا و يكي از پدران آيندهنگري است. تأليفات او از جمله عبارتند از: جنگ ترمونوكالئر و اسكالادو تنها اين دو كتاب، بيش از ده سال است كه برنامهگذاري دفاع ملي آمريكا را هدايت ميكند؛ و بر سياست قدرت مركزي آمريكا اثر گذاشته است. هرمن كان در كتاب «دنيا در سال 2000» ـ كه خودش آن را تورات 30 سال آخر قرن بيستم ناميده است ـ سناريويي پيشنهادي براي آينده دنيا ارايه مي‌دهد. او اين سناريو را براي جامعه آرماني و نهايي مدرنيته مي‌دهد و نام آن جامعه را فرهنگ «سان سات» ميگذارد. آقاي هرمنكان با كمال واقع بيني اعلام مي‌دارد كه سير تاريخي جامعه غرب به سوي استقرار فرهنگ سانسات مي‌رود و اين لازمه جامعه‌اي ماوراي صنعتي و مافوق توسعه‌يافته است. و بعد فرهنگ سانسات را با اين صفات معرفي ميكند:
زميني، تخيلي، روزانه، مشغولكننده، جالب، شهري، شيطاني، تازه و نو مد روز، عالي (از لحاظ فني)، امپرسيونيست، ماترياليست، تجاري، حرفه‌اي، جهنمي، عاصي، پوسيده، هيجانجو، محرك، فاسدشده، ظاهرساز، عاميانه، زشت، نفرتانگيز، نيهيليست، پورونوگرافيك، ساديك. (حسين ملك، تولد غولها؛ امپرياليسم و سوسيال امپرياليسم، ص 88، نقل از: توسعه و مباني تمدن غرب، ص 35 ـ 37)
209. براي اطلاع بيشتر، ر.ك: موسي نجفي، تعامل ديانت و سياست در ايران.
210. ر.ك: والتر ترنس استيس، دين و نگرش نوين.
211. سيد مرتضي آويني، توسعه و مباني تمدن غرب، ص 19 ـ 20.
212. ر.ك: جلال الدين فارسي، فلسفه انقلاب اسلامي، ص 312 ـ 316 و 342 ـ 362؛ جلال‌الدين فارسي، چهار انقلاب و دو گرايش مكتبي و دنيا ـ دولتي، ص 10 ـ 22 و 312 ـ 322.
213. ر.ك: اصغر طاهر زاده، نقش امام(ره) در احياي حكومت ديني در جهان معاصر، ص 5 ـ 7.
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}